fiche de lecture L6Hi 145 R. Azoulay

AZOULAY Régis à jerome.grondeux@libertysurf.fr

Licence 3 histoire.

Lundi 4 avril 2008 :

Histoire contemporaines : fiche de lecture

Patrick Cabanel : Juifs et Protestants en France (XVIe-XXe), les affinités électives

Notes/Commentaires :

13/20 Une lecture intéressante, et une remise en perspective qui permet de voir l’intérêt du livre de Patrick Cabanel. J’ai un désaccord quant à l’interprétation de la position d’Abraham ben Elzevier Halévi, développé plus loin. Soignez davantage la forme par une lecture attentive, mais l’ensemble est de qualité.

L’idée phare d’une étude sur le rapport judéo-protestant depuis le XVIème siècle semble toute trouvée pour qui connaît à grands trait l’histoire des religions.

Deux minorités –tout au moins en France- partageant des évolutions similaires bien qu’à échelles différentes, voilà qui semble une première piste de recherche. C’est pourquoi le premier thème –et chapitre- développé par Patrick Cabanel s’intitule : « huguenots et juifs : partages du livre et du malheur ». Persécutions, expulsions, conversions forcées et bûchers sont autant de traumas (à éviter) qui marquent l’histoire d’un peuple, créent une mémoire collective et une identité propre.

À l’instar d’Aimé Césaire qui fit de l’esclavagisme une composante essentielle de la « négritude », Patrick Cabanel rassemble les idées d’Hannah Arendt, des historiens juifs Léon Halévy ou Isaïe Bédarrides, des historiens protestants Charles Coquerel ou Napoléon Peyrat afin de placer la souffrance comme composante essentielle de ce « judeo-protestantisme ».

Établir le rapport solidaire entre les fidèles des deux confessions comme émanant d’un leitmotiv que serait la souffrance paraît chose aisée ne nécessitant pas de grands efforts intellectuels. S’attacher à démontrer l’origine d’un tel lien par l’Histoire semble en revanche une tache beaucoup plus ardue. Le spectre de l’anachronisme plane sans cesse au-dessus de chaque livre lu, de chaque archive dépouillée…L’historien se retrouve sur un des terrains qu’il connaît le mieux mais qu’il redoute le plus : celui de la comparaison temporelle et spatiale.

Dominique de Villepin a pu écrire dans un de ses discours « Rien n’est jamais comparable dans l’Histoire des hommes ». Lorsqu’il s’agit de comparer ou plutôt de mettre en rapport deux histoires, deux passés, l’historien est bien souvent obligé de se soumettre aux vécus des acteurs qu’il manipule. Autrement dit, si une source historique – dans notre cas juive ou protestante - établit elle-même son propre rapport entre l’histoire, le vécu des uns et des autres, c’est que, quelque part, il existe dans un imaginaire commun et une mémoire commune un partage psychique des souffrances. Mais, bien souvent, en toute humilité, l’historien devrait s’arrêter à ces constatations et ne pas tirer de conclusions trop hâtives. (Certes, mais le risque inverse est d’écrire une histoire au ras de la source, sans essai d’interprétation. C’est ainsi que souvent (heureusement pas toujours !) l’histoire des représentations bascule dans une histoire purement descriptive qui n’apprend pas grand-chose au lecteur.)

C’est sûrement la raison pour laquelle Patrick Cabanel use souvent de ce type de source, que l’on nomme communément la littérature du ‘for privé’ et qui permet à la recherche d’évoluer au fil des compilations de ressenti et des rassemblements de vécu. Un pas de plus et la mauvaise interprétation, l’anachronisme et tout autre écueil se place sur notre route. Patrick Cabanel les évite à plusieurs reprises mais inévitablement, tombe dans certains. Nous serons amenés, en troisième partie, à évoquer ces quelques écueils qui ont permis à certaines critiques littéraires de se décharger sur cet ouvrage (tournure malheureuse).

Évoquons pour le moment les différents thèmes par lesquels l’auteur établit son étude.

Commençons par la structure de l’ouvrage. Celui-ci se décompose en huit chapitres se succédant majoritairement, à deux exceptions près, de manière chronologiques.

Les deux exceptions sont le chapitre I et le chapitre VI. Il s’agit de deux chapitres thématiques.

La première sert plus ou moins d’introduction à l’ouvrage et traite, ainsi que nous l’avons déjà évoqué, du « partage du livre et du malheur ».

Dans ce thème, qui couvre la quasi-totalité de la période, il évoque un lien fort qui unirait Juifs et Protestants à savoir celui de l’étude assidue de la Bible. Intrinsèquement à chaque peuple, c’est cette intégration du Livre qui est la cause de toute persécution. Les Protestants croient alors fermement que leurs persécutions sont dues au fait qu’ils ont trouvé la vérité et l’on redécouverte au grand jour. Alors l’antéchrist qui règne à Rome s’acharne sur eux de peur d’être démasqué. Et, de la même manière, les juifs sont mis à l’épreuve par Dieu afin de mériter leurs lois et leur statut de « peuple élu » –peuple sacerdotal en quelques sortes- par une étude profonde des Textes.

Citons parmi tant d’autre l’exemple significatif, évoqué par l’auteur, de ce pasteur clandestin, Alexandre Roussel (1700-1728) en l’honneur de qui les Protestants composent une Complainte à la mère Roussel (p.34). P. Cabanel l’explique : « La culture biblique, la référence judaïsante sont profondément assimilées vécues de l’intérieur (…) Elles (les populations huguenotes) sont à leur tour le peuple de Dieu, qui les a punies comme dans le Livre il punit les Hébreux pour lui avoir été infidèle ».

Du XVIIème siècle au XXème, la filiation se fait comme si de « partage du Livre et du malheur », il ne reste plus que les malheurs dans le ressenti commun, dont la période de laïcisation de la France sous la IIIème semble en partie responsable. Observons ainsi les mémoires de R Guilloin, intitulés : J’étais l’ami du Maréchal Pétain. Il y écrit « Emporté par mon vieux sang huguenot, arrière-petit-fils de persécuté, et par le « personnalisme » que j’avais hérité de mon père, pasteur libéral et néo-kantien, j’exhortai le Maréchal à la résistance ». (p.50) Notons ici que seul le « passé de persécuté » mobilise le sentiment de solidarité. Cette volonté de discriminer les souffrances d’un passé guerrier et militant, du combat proprement théologique que se donnait un Luther en publiant « Que Jésus est né juif » ou l’Institution de Calvin en ressort largement. Autrement dit, certains protestants s’habituèrent à distinguer le « huguenot » (terme qui évoquerait alors les combats, la Saint-Barthélemy, la Rochelle, le cri de Guerre du roi de Navarre et la Traversée du désert) du « Protestant » (le fidèle qui croit en l’imminence du Jugement dernier, à la prédestination et en l’épuration de la foi catholique dans une démarche de retour aux origines). A l’instar de Pauline Kergomard qui écrit « Je ne suis plus protestante… mais je suis une vieille huguenote » (cit. p.127) R.Guilloin semble plus écrire en Huguenot qu’en Protestant. Mais la encore, rien n’est moins sûr. L’historien ne peut se permettre de tirer des conclusions sur le tréfonds des âmes des acteurs de l’Histoire. Il doit sans cesse se cantonner au témoignage afin de ne pas inventer le sien propre ou continuer celui des autres.

La seconde exception thématique à ce plan apparaît d’avantage spécialisée. Elle pose la question des « Haines jumelles » et tente donc d’établir des liens entre « Antisémitisme et antiprotestantisme » (p.181).

En réalité, cette seconde « exception thématique » à la succession des chapitres par ordre chronologique, n’en est une qu’à moitié. Car elle rentre bien dans un cadre chronologique qui suit ou explique directement l’ambiance antisémite et antiprotestante dans laquelle évolua l’Affaire (chapitre V : l’affaire Dreyfus). Mais il reste un chapitre thématique dans le sens où il ne permet pas seulement de comprendre une période ciblée. Il élabore une comparaison critique, tout au moins une grille de lecture des différents mouvements « anti » sur toute notre période d’étude. Cependant, admettons que l’intérieur même du chapitre est lui traité par ordre chronologique en attribuant une origine au nouvel antijudaïsme devenu « antisémitisme », c’est-à-dire Toussenel et son ouvrage Les juifs, Rois de l’époque. C’est, pour Patrick Cabanel, l’instigateur du nouvel antisémitisme. Celui qui place les juifs comme les « banquiers du monde » et dont découle toute la littérature antisémite et autres pamphlets dont le best-seller de Drumont : La France Juive. Pour Patrick Cabanel, L’antiprotestantisme est en fait le corollaire de cette naissance de l’antisémitisme où se retrouvent tous les refoulés de l’antisémitisme. Tous ceux qui ont échoués dans leurs œuvres antisémites tentent de se « refaire » par un antiprotestantisme virulent.

Ainsi que l’écrit l’auteur : « L’antiprotestantisme devient partie secondaire de la haine dominante. Il n’occupe qu’un chapitre de l’a France juive puis est abandonné à des Drumont de seconde zone, polygraphes grossiers qui ont échoués dans l’antisémitisme ou qui tentent de renouveler l’opération contre les protestants ». Toussenel en est là aussi l’instituteur, en quelques sorte la graines qui donna l’arbre –ou alors le planteur. Ainsi, accusant l’éthique protestante de Max Weber, il voit plus en la Réforme un recul qu’un progrès « substituant à l’infaillibilité du pape celle de l’individu » (p.190).

Mine d’or pour nos « anti » : les protestants ne partagent pas seulement le livre et le malheur avec les juifs mais bien souvent les corps de métiers. De grandes familles protestantes dont les Monod ou les Schlumberger apparaissent en tête de liste, mais celle-ci est longue. Elles se sont érigées en véritables empires financiers, ont réussi dans les milieux d’affaires et surtout ont produit des élites, intellectuelles ou politiques. Les exemples ne manquent pas. Ils sont, en grandes parties, évoqués dans le chapitre IV de l’ouvrage, intitulé : « le judeo-protestantisme et la république ». Celui qui peut particulièrement retenir l’attention est celui de la famille Say. Depuis le négociant cénévole Jean-Estienne Say, naturalisé français en 1786, et son fils le grand économiste Jean Baptiste Say « la famille n’a plus cessé de fournir des élites, de Léon Say, ministre dans les années 1880, à Christian Sautter, ministre du gouvernement de Lionel Jospin à la fin du XXème siècle » (p.131).

C’est peut-être là le lieu commun de toutes formes d’ « anti ». Jalousie, incompréhension, manque cruelle sous la IIIème république de transparence, autant d’écueils capables de mobiliser les masses populaires, relativement faciles à convaincre d’avoir été écarté du pouvoir par une sorte de complot des élites. Toussenel prend deux preuves à l’appui : le suffrage censitaire –les juifs et les Protestants détiennent le pouvoir par ce biais, puisque leur fortune leurs permet, au détriment du « bon peuple »- et les conseils d’administrations : « Il relève (ainsi) que le grand conseil des dix, à la banque de France, est composé pour trois quart de Genevois (protestants, du nom de la ville centrale de la Réforme), et de juifs pour le reste » (p.192).

Nous avons donc, par ce thème de l’ « anti », l’essentielle de la maille sur laquelle se tisse l’ensemble des thèses antisémites de la fin du XIXème -avec le protocole des Sages de Sion en tête de liste- et de l’entre-deux (dont Mein Kampf est l’aboutissement). Le « complot » avant d’être exclusivement juif était « judéo-protestant ». Mais comme le souligne P.Cabanel dès le début du chapitre VI : « L’antiprotestantisme n ‘a pas vraiment survécu à la Première Guerre mondiale ».

Ces deux thèmes sont donc les deux piliers théoriques de l’ouvrage. Le reste des chapitres joue essentiellement sur l’empirique et il le fait de manière chronologique.

Dans cette étude, les deux guerres mondiales sont deux périodes clés. La première élimine à grands traits l’antiprotestantisme, mais renforce par la même occasion l’antisémitisme –ce jeu des balances est encore une des grandes énigmes de l’histoire- puis la seconde guerre a fait naître une véritable filiation entre Protestants et Juifs ; les premiers remplissant massivement les commémorations des « justes parmi les nations ».

Ainsi, les chapitres II, III, IV, V traitent de l’avant-guerre mondiale, et un chapitre entier (V) est consacré à l’affaire Dreyfus un des points culminants de l’histoire judéo-protestante. Puis les chapitres VII et VIII se consacrent à l’ « entre-deux », à la Shoah et à l’après-guerre.

Concernant donc l’avant-guerre mondiale, il nous faut évoquer les différents thèmes abordés par l’auteur pour cette période.

Un des acteurs fondamentaux développé dans l’étude de Patrick Cabanel et que l’on a omis de mentionner jusqu’à présent est celui du pouvoir politique officiel. Quelle place prend l’Etat dans cette lutte interne entre les confessions ? Ce n’est certes pas un facteur à nier puisqu’il s’est rendu « responsable » de nombreux événements et/ou catastrophes historiques. La Saint Barthélemy (1572), l’Edit de Nantes (1598), sa révocation (1685), l’Edit de Tolérance (1787)…Autant d’épisode dont l’Etat est le principal acteur. Dès son chapitre II, P.Cabanel semble même vouloir nous montrer que l’intime relation entre les deux confessions, juive et protestante, est aussi en grande partie dû à l’assimilation que l’Etat en a faite : « La monarchie, écrit l’auteur, avait tenté jusque-là de régler séparément la question des juifs puis celle des Protestants. Désormais, les deux minorités sont de plus en plus pensées ensemble. »

C’est peut-être là le cœur problématique du sujet. Si les haines « anti » se sont constituées, il y a fort à parier que le postitionement de l’Etat par rapport à ces deux communautés y ait largement contribué. La théorie du complot ne peut trouver ses origines que dans cette idée présente depuis longtemps dans l’histoire politique, d’un accaparement du pouvoir par des tiers illégitimes. N’était-ce pas une des raisons des révoltes nobiliaires au XVIème siècle –quand le duc d’Alençon (+1574) se lève contre la « tyrannie des guises et des Italiens »- ? Il en va de même avec le binôme judéo-protestant autoconstitué par nombre de facteurs (que l’on a déjà évoqué : souffrance commune, place du martyr, partage du Livre…) dont l’Etat semble être l’aboutissant ou tout du moins une pierre angulaire de première importance. Si ce binôme n’est pas avec l’Etat, il vit contre lui en « Etat dans l’Etat » ; et s’il est avec l’Etat, c’est qu’il s’en est accaparé et qu’il faut donc l’y déloger.

Dans son chapitre II, traitant de la « tolérance et de la Révolution Française », P.Cabanel entend montrer cette « extrême ambiguïté » du statut des juifs et des Protestants. Ce statut légitime de citoyenneté fut voté non pas en vertu de l’article X des droits de l’homme qui précise que « nul ne doit être inquiété pour ses opinions (…) » ; mais suite à de longs débats sur la place des protestants et des juifs dans leurs contributions à la nation. C’est là tout le sens des plaidoyers de Rabaut Saint-Étienne. Ce pasteur s’attache à montrer que les Protestants sont depuis deux siècles le carburant de la nation : « Bien des gens, de l’opinion desquels je fais grand cas, pensent que le protestantisme influera sur les opinions morales…(…) on sait que c’est chez nous qu’est le germe de toutes les vérités politiques et économiques qui ont été publiées dans ces derniers temps ; il fallait une occasion pour les montrer et en rentrant dans la nation au moment où elle se constitue pour devenir politique et morale, nous nous y présentons d’une manière avantageuse ». (p.71) Comment le nier ? c’est bien en voulant montrer qu’ils étaient les sujets/citoyens les plus dévoués que les Protestants et les Juifs furent intégrés à la Nation. Ce fut d’ailleurs sûrement là un vice pour leurs opposants. Plus loin, P.Cabanel montre par l’exemple des Rothschild que trop de dévotions alimente l’antisémitisme : Après la guerre de 1870, les Rothschild payèrent (avancèrent) la quasi-totalité de la dette française qui devait servir à l’évacuation des forces prussiennes du territoire. On le leur reprocha. L’argent que les Rothschild avaient alors fourni en voulant se montrer citoyens dévoués fut transformé en « argent volé aux bons Catholiques français ».

C’est toujours dans cette logique de positionnement par rapport à l’Etat qu’intervient la question de la Séparation (1905). Jusque cette étape cruciale de la séparation, les deux cultes avaient évolués selon un même mode d’organisation, le consistoire : « les luthériens ont un consistoire général, les juifs ont un consistoire central » (p.85). Au moins su le plan organisationnel, voilà un type de fonctionnement qui se rapproche plus de l’idéal républicain avec son mode d’élection représentatif que ne l’est la hiérarchie catholique, ou le pape bien qu’élu de façon collégiale fait moins figure de président de consistoire que de souverain de droit divin. C’est encore une des raisons pour laquelle les confessions protestantes et juives se sont avérées les « meilleurs élèves » de la Séparation. C’est en ce sens qu’interviennent les réponses à l’article 8 de la loi de séparation. Plusieurs représentants juifs se sont prononcés, en partie sous l’anonymat comme ce fut le cas du grand Rabbin Zadoc Kahn (p.94) :

« Nous demandons de conserver dans leurs intégrités nos institutions, qui sont d’ailleurs conformes aux principes qui régissent la société française. »

S’il est cependant un cas ou l’amitié judéo protestante a atteint un apogée, et que l’on ne peut omettre dans une étude concernant l’avant-guerre, c’est celui de l’Affaire. Cet épisode durant lequel la France est coupée en deux reste un trauma dans l’histoire juive et une fierté dans l’histoire protestante, pour avoir, dès les débuts, pensé l’innocence du capitaine Dreyfus, à travers la bouche d’un Scheurer-Kestner, et surtout s’être placé en position de défenseur de la vérité. Cette position de défenseur est si forte qu’elle pousse Blum à l’amalgame dans ses mémoires. Tout défenseur non-juif de Dreyfus est nécessairement protestant. Picquart est donc un « protestant strasbourgeois » (Léon Blum, Souvenir sur l’Affaire, cit.p.157). Or « Picquart était un bon Catholique »

Sans refaire l’historique de l’Affaire et des amitiés judéo-protestantes qui s’y nouent, Ce que Patrick Cabanel tente de montrer dans ce chapitre V, c’est le parallèle très tôt établi par les Protestants entre l’Affaire Dreyfus et l’affaire Calas. Ils voient en Dreyfus un nouveau Calas accusé à tort et en Zola, un nouveau Voltaire, symbole même de la défense non-juive et non-protestante de la vérité.

C’est justement sur le texte de Voltaire que la plupart des grandes figures protestantes s’érigent en défenseurs de Dreyfus. Reinach eut le bon goût d’envoyer à Scheurer-Kestner quelques pages des œuvres complètes de Voltaire. Le député en souligne une phrase qui s’adapte parfaitement à l’Affaire : « Plusieurs personnes qu’on appelle en France dévotes dirent hautement qu’il valait mieux laisser rouer un vieux calviniste innocent que d’exposer huit conseillers du Languedoc à convenir qu’ils s’étaient trompés » (p.164).

Tout historien engagé sent son cœur s’emballer à la lecture de ces lignes. Comme nous l’avions énoncé en guises d’introduction, le principal danger d’une telle étude sur le rapport entre protestants et juifs est de tomber dans un comparatisme sans fin ou être frappé du spectre de l’anachronisme. Or c’est justement sur un anachronisme, dirions-nous se noue la relation intime entre les deux confessions au moment de l’Affaire. « Rien n’est jamais comparable en Histoire »… Peut-être, cependant pas pour le vécu ni pour le commun des mortels. Si tel ou tel historien sent le besoin, par pure orthodoxie de ne pas tomber dans l’anachronisme, c’est tout à son honneur. Mais l’histoire qu’il rédige est bien souvent basée sur ces anachronismes sur ces comparaisons que les contemporains ont, sur l’instant vécu, jugées pertinentes et ont en ce sens été capables de mobiliser les foules. Dans le cas de l’affaire Dreyfus, lorsque l’on voit l’effet de cet usage anachronique, nous serions tentés de dire qu’il fut donc bénéfique. Mais que de fois ces manipulations de l’Histoire ont été capables des pires atrocités, mobilisant les idéologies, les croyances religieuses. Regardons par exemple les derniers mots du témoignage de Camille Rabaud (p.165) qui écrit à la femme de Dreyfus : « Une seconde fois votre mari subit le martyre, comme le subirent avec la même innocence Calas et Sirven, mes coreligionnaires, en 1762 (…) Le Dieu d’Israël, qui est aussi le Dieu de la Réforme, un jour confondra l’iniquité et réhabilitera les victimes. » Voilà le stoïcisme d’un défenseur de la vérité renversé par un anachronisme qui le pousse à ouvrir son cœur à une vision eschatologique du moment vécu.

P.Cabanel ne manque cependant pas de nuancer le propos du « protestant défenseurs à tout prix ». En effet, il note que certains groupes protestants se forment contre Dreyfus. Il souligne la participation de « trois protestants protestant contre les Protestants » au « monuments Henry » (p.178). Plus loin, il mentionne également les amitiés maurassiennes de certains protestants comme le « commandant Lauth, membre de l’action française » (p.218) ou « Fredecric Delebecque ». Mais bien souvent, voyant la majorité de leurs coreligionnaires prendre la défense de Dreyfus et de juifs, ces quelques Protestants se voient comme contraints d’être eux même « antiprotestant ou antijudeo-protestant » tel le « géographe Onésime Reclus, l’un des fils du pasteur Reclus » qui publie dans la Revue en 1911 l’article antiprotestant intitulé : « Les Protestants de France » (p.218).

Il faut à présent nous focaliser sur l’après Grande Guerre et constater la disparition progressive de l’anti-protestantisme qui se fait face à une montée fulgurante de l’antisémitisme et ce, jusqu’à la Shoah. Le dernier chapitre de l’étude se consacre à l’étude des « justes parmi les nations » dont les Protestants apparaissent en surnombre.

L’après-guerre marque certes un tournant en cela que l’antiprotestantisme disparaît quasiment du jour au lendemain. Mais le judeo-protestantisme quant à lui reste toujours présent. L’exemple central que décide d’exploiter ici l’auteur est celui des « éclaireuses ». Il s’agit d’un groupe, les FFE (fédération française des éclaireuses) composé pour les trois quarts de protestantes dirigées par Violette Mouchon et par alliance des éclaireuses juives sous le commandement de Robert Gamzon. Elles sont l’embryon qui servit de résistance à l’occupation durant la guerre. Il est notable également l’exemple de Calvin Émile Doumergue qui riposte contre le succès du protocole des sages de Sion en 1921, par son article de Foi et Vie : « les Protestants sont des juifs ». Il revient aux arguments théologiques pour prouver que le christianisme n’aurait pas de sens sans le judaïsme.

Mais là encore, P.Cabanel n’omet pas de mentionner la participation ligueuse de certain Protestant en évoquant notamment la formation de l’action protestante (future Association Sully) sur le modèle de l’action française.

1933 marque un tournant fondamental dans l’attitude du protestantisme français. Les protestants français suivent avec attention la conquête de leurs coreligionnaires allemands aux thèses nazies et ne manquent pas de s’y opposer pour une grande partie d’entre eux.

A l’image du premier opposant protestant aux nazis, Karl Barth qui mène son Kirchenkampf les pasteurs et protestants de France et les pasteurs sont nombreux à s’ériger en vifs opposants du nazisme et des thèses du christianisme racial proposant de distinguer « Jésus le galiléen –et donc aryen- du Paul juif et donc sémite ». P.Cabanel donne de nombreux exemples de ces pasteurs antinazis. Deux sont essentiels car ils ont largement contribué au travail de Karl Barth. Le premier est Élie Gounelle, le « Chef historique du christianisme social » qui publie « l’aventure prodigieuse du racisme hitlérien » (p.223) Il y dénonce le « ralliement des Protestants allemands au nazisme et l’instrumentalisation de Luther, ainsi que l’antisémitisme ». Mais surtout, argument majeur car prenant le problème antisémite à la racine, il dénonce le matérialisme des hobereaux, des industriels et des généraux prussiens « qui n’a rien à envier à celui que l’on impute aux juifs ».

Le second exemple est celui du pasteur Freddy Durleman. Il prononce le 6 avril 1933, son fameux discours, repentance, reconnaissance, et espérance. Il rentre dans la lignée des protestants philosémites en dénonçant toutes les atrocités déjà commise par la chrétienté aux juifs et dit s’en repentir et même désire honorer les « prophètes d’Israël » sans qui l’histoire chrétienne n’a pas de sens.

Les événements qui suivirent donnèrent libre cours à une radicalisation des condamnations par la FPF (fédération des Protestants de France) des crimes nazis. Mais certains pasteurs sont plus « froids » dans leurs analyses du problème juifs et préfèrent prendre leurs réserves. C’est ainsi que P.Cabanel évoque et développe longuement le cas du pasteur Boegner. Ce dernier cas résume à lui seul deux réalité, ou plutôt la réalité de chacun sous l’occupation. On voit en lui une volonté de défense et une angoisse du discrédit pace à la hiérarchie et donc un certain conformisme d’état. Mais en même temps une certaine impuissance face à la conscience intérieure qui ressurgit dans chacune de ses actions. Ses différentes « discussions » avec Pétain, sur la question juive, ressemble fortement, à plus petite échelle, à celle de Rome face à l’Allemagne. Cette volonté d’éviter à tout prix le discrédit face au vainqueur du moment sans lutter pour autant contre sa propre conscience et se laisser progressivement envahir par elle, jusqu’à la rupture pour incompatibilité totale face à la radicalisation antisémite de la hiérarchie.

C’est ce qui se produisit du 6 au 8 mais 1942 ou le pasteur Boegner se retrouva face à ce choix entre ce que souhaitait l’opinion officielle du Conseil de l’ERF (église reformée de France) et ce qu’attendait de lui la version officielle du régime de Vichy. Boegner choisit la première, le discrédit s’abattit sur lui.

Mais face aux persécutions, rafles et éliminations des juifs, les Protestants rentrent massivement en résistance. Pourquoi ? C’est là encore sur l’usage d’un anachronisme que les masses se mobilisent. Les souffrances des juifs en 1940-44 ne sont pas sans rappeler aux Protestants leurs traversées du désert. C’est peut-être là une des motivations les plus fortes qui a poussé les Protestants de France à prendre défenses cœurs et âmes pour les juifs quels qu’ils soient et surtout, c’est aussi là que l’on peut comprendre la raison des « grandes précautions » appliquées par les pasteurs concernant les centaines de juifs qui venaient à eux pour se faire baptiser. Il voulait sauver les juifs pour les juifs et non les rendre protestant car c’était là donner un sévère coup à la noblesse de leur combat. Ils avaient défendus jusqu’alors les juifs comme juifs non comme « chrétiens potentiel ».

La dernière partie de cette étude chronologique se consacre à toute les problématiques actuelles et à l’intégration d’une amitié non plus exclusivement « judéo-protestante », mais « judéo-chrétienne ». Il est question de la reconnaissance par les juifs de France de l’aide considérable, des centaines de refuges que les Protestants ont proposés aux juifs durant la guerre. Ils devinrent ainsi des « Justes » dont les arbres commémoratifs ornent l’entrée d’honneur du mémorial de Yad Vashem (Jérusalem).

Paradoxalement, ou non, les mouvements protestants millénaristes, largement philosémites voire sionistes avant la seconde guerre mondiale ne sanctionnent pas toujours de façon positive les actions du jeune État juif. Israël n’est plus seulement le peuple biblique, il devient aussi un Etat quasi-responsable de l’image juive à travers le monde. Cela explique partiellement la monté de l’antisémitisme au premier « faux-pas » de la politique israélienne.

Le cas d’un historien protestant est même donné. Celui de Jean Baubérot qui écrit le tort d’exister. Des juifs aux palestiniens (cit. p. 297). Il y voit l’Histoire se reproduire.

Nombre de Protestants passèrent dans le camp pro-palestinien avec la guerre de 1967 et ce fut le début d’une série d’ouvrages et d’association chrétienne revendiquant cette fois ci ouvertement leur antisionisme.

L’ouvrage de Patrick Cabanel n’est pas centré sur le problème politique. Ici et là, nous trouvons de nombreuses problématisations du pouvoir politique face la solidarité judéo-protestante. Nous l’avons déjà évoqué en parlant des chapitres II et V, sur la période de la révolution et sur l’affaire Dreyfus. Mais en soi, ce n’est pas l’objet du présent livre. Alors comment exploiter la totalité de l’ouvrage sur le rapport entre politique et religion –tout au moins au XXème siècle ?

En réalité, l’étude des solidarités judéo-protestantes se fait en grande partie sur des thèmes politiques. Les Protestants ont depuis leur naissance au XVIème siècle mené leurs combats sur la scène politique, depuis le cri de guerre du Roi de Navarre aux renouveaux de la théologie politique calvinienne de l’inspiration de Karl Barth dans les années 30 (Attention cependant au fait que le refus de se positionner en terme droite/gauche sur la scène politique est premier dans la théologie barthienne. L’Église doit prononcer des jugements sur le monde qui peuvent avoir des implications politiques, selon cette théologie, mais dont l’inspiration doit être avant tout évangélique. ). Sans trop répéter ce que nous avons déjà écrit, disons que depuis la Révolution et les grands plaidoyers de Rabaut Saint-Étienne, les Protestants ont, à l’instar des juifs, toujours tenté de faire figure de bon et loyaux citoyens. Les Rothschild sont sûrement le meilleur exemple du côté des « israélites » et il en va de même pour les Monod, côté protestant, que Barrès salue dans ses diverses familles spirituelles de la France (cit.p.217) (cependant, Charles Maurras et Gabriel Monod se sont battus en duel).

Alors ce que nous apprend cette étude sur le rapport entre politique et religions au XXème siècle, c’est surtout la place centrale de l’Etat face à deux de ses plus importantes minorités religieuses. Si l’on revient à la définition même d’un Etat, celui-ci est censé représenter l’ensemble d’une population vivant sur un même territoire. Or dans notre cas précis, cette entité politique qu’est l’Etat n’as pas « représenté » une partie de sa population mais s’est tantôt associé à elle, tantôt a tenté de l’intégrer, tantôt l’a rejeté voire persécuté. C’est sur cette position ambiguë de l’Etat que se base tout le rapport entre le « judeo-protestantisme et la république » (titre du chapitre IV). Cette position lui value des heures de gloire comme l’intégration des Protestants et des juifs comme des citoyens égaux à tout autres, mais elle lui value aussi des heures beaucoup plus sombres et nous avons bien sûr à l’esprit la « criminalité d’Etat », selon l’expression de R.Paxton, du régime de Vichy.

D’un point de vue personnel, cette étude m’a paru une bonne synthèse de ce que j’avais jusqu’alors lu sur le sujet. Elle aborde l’ensemble, je pense, des problématiques que peut comporter une telle approche sociohistorique du judeo-protestantisme. Cependant, certaines faiblesses, que les critiques littéraires ont soulevées, ne doivent pas être négligées. La première d’entre elles est le « point de vue juif » du sujet. Une très grande partie voire les trois quarts de l’ouvrage n’aborde les rapports judéo-protestant que selon une dynamique de questionnement des Protestants par rapport aux juifs et rarement l’inverse.

Les juifs apparaissent alors comme subissant une histoire chrétienne qui leur est imposée. Cependant, c’est peut-être là une intention de départ et c’est d’ailleurs difficilement contestable. Même si, en Europe certains groupes d’action, juifs se forment dès le XIXème siècle et même si certaines familles juives forment des élites politiques et industrielles à la fin du même siècle, les juifs ont souvent été mis à l’écart d’une histoire, de controverses et de conflits qui leurs ont été imposés. Les Protestants sont donc logiquement étudiés comme les principaux acteurs du binôme judéo-protestant. Cela reste une faiblesse car certains passages du livre montrent bien à quel point les juifs peuvent êtres les principaux acteurs de leur histoire. Un exemple m’a beaucoup frappé même s’il ne paraîtra pas significatif de prime abord pour ce que je viens d’écrire, c’est celui qui nous plonge dans une ambiance de « guerre des boutons », dans la sous partie « amitiés lycéennes » (p.146). André Siegfried raconte dans ses Souvenirs d’enfance :

« L’année où j’étais en cinquième -1887-1888- il y eut une guerre entre les Catholiques et les Juifs : les adversaires s’affrontaient à la sortie des classes sur la chaussée et les trottoirs de la rue Bucarest, on se bourrait à coups de poing, on rossait les isolés ; finalement il s’était constitué de véritables troupes, avec des chefs, une discipline et des mouvements d’ensemble. Les Protestants avaient pris parti pour les Juifs. Georges se distinguait par sa bravoure (…) Finalement les autorités du lycée s’émurent de ce désordre et mirent un terme à cette bataille. C’était dix ans avant l’affaire Dreyfus. »

À l’image de l’étude de Norbert Elias, il y a là un processus d’intégration des mœurs qui se fait dès l’enfance. En ce qui concerne ce cas particulier, les enfants juifs n’ont pas l’air d’être passif de l’histoire mais d’en être les acteurs de premier plan (En fait, il faudrait savoir qui a commencé la bagarre). Or l’enfance étant un révélateur notoire de la société adulte, Patrick Cabanel sembla avoir légèrement négligé ce point de son étude.

Vient ensuite une seconde critique qui intervient essentiellement sur le premier chapitre. Elle semble en fait directement liée à la première. Il s’agit de quelques faiblesses notoires de la part de l’auteur sur la culture juive.

Deux exemples marquant pour comprendre ces quelques lacunes :

Luther publie son Que Jésus est né juif en 1523. C’est un succès retentissant pour l’époque. Or P.Cabanel, s’appuyant par ailleurs sur des témoignages incontestables a poussé sa réflexion un peu loin : « Le texte arrive également à Jérusalem où le kabbaliste Abraham bar Eliezer ha-Levi se réjouit en 1525 de l’apparition d’un homme nommé Luther qui combat le christianisme et ses erreurs et s’apprête à rejoindre le judaïsme. On voit l’ambiguïté fondamentale : Luther œuvre à la conversion des juifs, ces derniers espèrent le ralliement des Chrétiens à la Loi juive » (p.21). Cette dernière phrase est une conclusion sûrement trop hâtive du texte de Ben Eliezer ha-Levi. Ce dernier est un contemporain de l’école talmudique de Safed. Or il ne fait pas de doute que la mystique juive rejette toute intégration et prosélytisme auprès des autres nations. Le Deutéronome (27 :2) est explicite. Le peuple d’Israël est un peuple à la fonction sacerdotale et ne peut donc intégrer les autres nations en son sein. Le talmud (traité Brakhot 64b) explique ainsi que le don de la torah à Moïse au mont Sinaï est l’épisode qui permit au peuple d’Israël de s’ériger en prêtre des nations. C’est dès lors une marque fondamentale de la culture juive : le prosélytisme est pour ainsi dire prohibé. C’est pourquoi, ce que pouvaient à la limite attendre les juifs à la publication du texte de Luther, c’était tout au plus une réhabilitation de leur statut voire un arrêt progressif ou ponctuel des persécutions. Mais de là y voir une réjouissance de la communauté juive en vue de potentielles conversions, il y a un pas à ne pas franchir si l’on souhaite éviter une erreur d’interprétation ou d’ethnocentrisme pouvant être fatal pour le reste de l’étude des textes attrayant au point de vue juif.

Je ne pense pas que ce soit une erreur de Cabanel. Quand on dépouille l’article de Jerome Friedman, « Alien Eyes : Jewish Perceptions of Christian Troubles », Sixteenth Century Journal, vol. 1, N°14 (printemps 1983), p. 23-40, on s’aperçoit qu’Abraham ben Eliezer Halevi était tenant d’une interprétation apocalyptique de la Réforme : après la radicalisation de la persécution des juifs (expulsion d’Espagne en 1492), Halevi expliquait par des raisons numérologiques tirées de la Cabale et en s’appuyant sur l’ouvrage de Luther de 1523, que Luther, tout comme Cyrus autrefois, jouait un rôle d’agent de Dieu, préparant l’intégration de la Chrétienté dans le judaïsme et le retour messianique à Jérusalem.

Une seconde erreur d’interprétation qui relève plus de l’anachronisme – mais je n’ai pas réellement saisi s’il était de l’auteur - se trouve à la page 33. L’auteur écrit : « La chute du Temple préalable à la dispersion ? Les huguenots n’ont rien connu d’autre, de 1683 à 1685, avec le rasement de leurs temples (…). » Dans la culture juive, le Temple n’a rien d’un lieu de prière comme peut l’être un temple protestant ou une église ou même une synagogue. Ce n’est pas non plus une « grande synagogue ». Le Temple est tout simplement un lieu central du culte sacrificiel et des fêtes de pèlerinage. Sa destruction n’a rien de comparable avec les destructions successives des temples protestants dans le sens où, premièrement les juifs étaient déjà bien dispersés en 70, deuxièmement l’arrivée d’un troisième temple et le culte de l’éternel retour à Jérusalem dont le psaume 137 témoigne avec force (« si je t’oublie Jérusalem, que ma droite tombe ») est un élément essentiel de la culture juive. Une fois rasé, un temple protestant ne provoque pas de manière unanime chez tous les réformés cette cristallisation autour de son image. Un temple cénévole rasé n’est pas nécessairement reconstruit au retour des Protestants. Il y a là un problème qui fut contourné par P.Cabanel à savoir celui de la culture intrinsèque du « retour ». Peut-être une étude plus approfondie sur la notion de « retour sur la terre promise » chez les deux confessions réglerait cette difficulté.

D’autres petites erreurs (pour l’affaire des temples, je ne crois pas qu’on puisse parler « d’erreur », il s’agit d’un rapprochement des termes auquel il ne faut pas conférer un sens abusif) de ce type affaiblissent légèrement l’ouvrage dans le sens ou celui-ci semble demeurer incomplet. Mais il n’en reste pas moins une étude fondamentale des rapports judéo-protestants depuis l’origine de la réforme à nos Jours et il ouvre en cela de nombreuses pistes de réflexion.