Fiche de lecture Basile Boutherin L4Hi0142

BOUTHERIN Basile.

L2S4 – Histoire contemporaine.

15/20 Très bon travail, excellemment rédigé.

Autocritique. Edgar Morin.

· Quels sont les principaux aspects de l’ouvrage ?

Comme l’explique Edgar Morin tout au long de son développement, ce livre, au contenu souvent métaphorisé, s’articule autour de divers axes de pensées ; pensées ayant habitées Morin tout au long de son adhésion au communisme stalinien de 1942 à 1951-52.

Le premier aspect important de cette Autocritique est la justification.

Morin en effet, tente, sans essayer pourtant de convaincre le lecteur, de montrer de quelle manière il a pu devenir, et rester un communiste convaincu. Comme il nous le dit, il essaye de s’interroger « sur une foi hier source de toute assurance, aujourd’hui étrangère et ennemie ». La question est de comprendre effectivement comment cet homme, et par là même comment tant d’autres ont pu pendant la guerre rejoindre le communisme, qui reste pour Morin « l’expérience la plus profonde et la plus présente » qu’il ait jamais vécu.

Morin avoue pourtant lui-même dans cet ouvrage que s’il avait « examiné l’histoire de l’URSS avec quelque attention critique, jamais [il n’aurait] pu fonder le stalinisme en Raison ». L’enjeu est alors d’expliquer et de comprendre comment il fut possible pour cet homme d’adhérer à des idées qu’il se chargera de combattre par la suite ; du moins certaines d’entre elles puisque Morin entend bien « conserver l’esprit idéaliste ». Il se dit même encore communiste dans la suite de l’ouvrage

Le besoin de justification - mais pas la demande de compréhension - est donc présent tout au long de ce livre. C’est donc la raison pour laquelle Morin nous apprend que sa première motivation fut de rejoindre le parti qui s’érigeait comme le rempart contre le nazisme, puisque c’est après l’invasion allemande de l’URSS et surtout après la victoire soviétique de Stalingrad qu’il fit le choix de devenir communiste (« seul le communisme stalinien était l’antidote du fascisme. »). Cette argumentation constitue la première partie de la justification de Morin. La seconde concernant son choix de demeurer communiste après la fin de la guerre et à la vue de tous les crimes staliniens (cf : « la politique du parti nous apparaissait comme un ordre naturel qu’il aurait été […] absurde de contester » + « de me poser ce genre de questions c’était trop »).

Le second aspect important auquel Morin accorde beaucoup d’importance du fait de son statut d’intellectuel est la politique culturelle au sein du parti après la guerre et dans les années 1950. On se rend aisément compte, à la lecture de cette Autocritique, qu’il était dur pour un non-communiste et plus encore pour un communiste, de critiquer la politique culturelle du parti sans être qualifié de « fasciste » ou « d’agent de l’impérialisme » par les membres du parti. Morin illustre cet argument par l’exemple de son article publié dans l’hebdomadaire l’Observateur et qui valut un « blâme » de la part du parti (par le biais d’Annie Besse, future Kriegel), ce journal étant considéré par celui-ci comme « ennemi » du parti, et son rédacteur C. Bourdet comme un « agent […] de l’Intelligence Service en France ».

Par ailleurs Edgar Morin nous explique dans son tableau (p 161) que la Vulgate et l’Esprit stalinien ont développés un mode de pensée érigeant le parti en une machine infaillible : « Le parti a toujours raison ».

Néanmoins il est intéressant de constater qu’assez paradoxalement jamais Morin n’écrit le « parti » avec un « P » majuscule et qu’il raille même ceux qui procèdent ainsi. Peut-on voir ici la manifestation du détachement complet de celui qui durant 10 ans soutint fermement le parti (« Le parti était ma patrie. Le parti était ma famille »), la question se pose. On assiste donc à l’ambivalence entre les réflexions d’un homme désabusé et à la critique assez ferme, et les souvenirs – presque nostalgiques – d’un militant convaincu, dans le même temps.

Un troisième aspect important de ce livre est la question consistant à savoir s’il était possible ou non dans les années 1940-50 d’être « un révolutionnaire non stalinien ». Morin dans un article « jugé exécrable [et qui] ne fut pas publié » écrivit que oui. Oui, pour lui il était possible d’être révolutionnaire, mais de ne pas être stalinien. Ceci comme il nous l’apprend, constitua sa première réelle rupture avec le communisme stalinien même s’il écrit à la page 156 que quitter le parti, il y songeait depuis 1949 (cf procès Rajk). On retrouve donc ici le perpétuel questionnement de l’écrivain qui à travers une prose magnifique et un style incroyablement métaphorique tente de nous faire comprendre ce que fut son tiraillement permanent entre l’envie d’abandonner ce parti en lequel il ne croyait plus guère, et l’impression, en effectuant ceci de « renoncer à transformer le monde, […]renoncer au meilleur de soi-même ».

· Comment cette étude permet-elle de comprendre l’histoire politique du XXème siècle ?

Il apparaît clairement à la lecture de ce livre de Morin, que le communisme français en particulier et européen, voire mondial, en général furent une composante majeure de l’histoire politique de notre monde durant une grande partie du XXème siècle. Morin en effet tente de nous montrer à quel point le communisme (et le stalinisme particulièrement pour les années 40-50) modela de manière particulière les relations entre les Etats et la politique elle-même puisque selon l’auteur « la force de l’appareil stalinien était […] d’entretenir une psychologie de guerre en temps de paix ».

Par ailleurs Morin tente dans le même temps de nous montrer que le but de l’URSS était d’apparaître comme un Etat « universel » et de devenir un modèle pour tous ceux qui comme Morin pensait « que l’homme n’était pas réalisé et qu’il était son propre avenir ». C’est d’ailleurs après s’être rendu compte que le but du communisme n’était pas d’être réellement un Etat universel que l’auteur s’en éloigna, l’URSS étant « devenu un état étranger […] ; étranger parce que vidé de toute universalité »

Cet ouvrage nous aide donc à comprendre ce que fut l’histoire politique du XXème siècle en rendant au communisme une dimension que l’on a trop facilement tendance à occulter au regard de tous les crimes du stalinisme, du maoïsme, etc…, sa dimension avant tout personnelle. En effet pour beaucoup de ses militants le communisme fut avant tout une source d’espérance et/ou de désillusion personnelle. Ce fut d’abord l’espoir de vaincre le nazisme (« le combat véritable était celui qui opposait les deux titans du siècle »), puis le désir de voir jaillir « l’idée de révolution, […] le partage de tout avec tous… » mais aussi malheureusement le sentiment d’être trahis par ceux que l’on a longtemps considéré comme ses « frères », l’impression de se rendre compte qu’au final « la seule différence avec le nazisme était dans l’archaïsme des méthodes ».

Finalement quand Edgar Morin écrit à la fin de son ouvrage qu’il a « perdu le rêve du salut » il rend volontairement – ou non – compte de ce que purent être les désillusions de nombreux déçus du communisme suite à la fin de la guerre et à la découverte des crimes staliniens qui allaient à l’encontre même de tout ce qu’ils avaient pu défendre ou souhaiter (cf rapport Khrouchtchev – 1956). C’est donc en réalité avant tout dans sa dimension personnelle que cette Autocritique permet réellement de saisir une partie de la politique française et mondiale du XXème siècle.

· Que vous a apporté la lecture de cet ouvrage ?

La lecture de cet ouvrage m’a beaucoup apporté personnellement. J’ai trouvé vraiment forte la manière dont Edgar Morin nous fait part de tous ces espoirs placés à une époque dans le communisme et de toutes les désillusions qui en résultèrent.

L’honnêteté de cet homme qui écrit justement qu’au sein du parti « tout effort d’honnêteté était perçu comme malhonnêteté » force l’admiration lorsque l’on s’aperçoit qu’en aucun cas il ne tente de séduire le lecteur et de se faire passer comme une victime du rêve communiste.

Edgar Morin assume, et il le fait jusqu’au bout. Cet homme qui a « perdu la foi en l’évangile selon saint Marx » ne regrette rien de cette expérience qu’il a tenté comme il l’explique au début de son ouvrage, de transformer en conscience, afin d’être prêt « pour un nouveau commencement », mais au contraire la voit comme un « voyage [en] grandes profondeurs ».

La lecture de cette Autocritique m’a donc apporté un recul que je ne possédais pas du tout sur ce que fut le côté sombre du communisme, appareil manipulateur et dictatorial au sein duquel ses militants qui pourtant se battaient pour un idéal égalitaire n’avaient pas droit de parole et d’opinion.

Il est paradoxalement intéressant de voir que Morin lors de son exclusion de ce parti qu’il critiquait pourtant depuis quelques années cru avoir perdu « le sens de la vie ». L’opposition entre la critique et la fascination du parti se dégage donc incroyablement bien dans cet ouvrage qui reste pour moi l’une des meilleures analyses personnelles de ce que fut le communisme en France, le seul parti « ou le mot camarade […] veut dire frère ».

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Julie Gombert fiche de lecture L6Hi295

Gombert Julie

Université de Paris IV Sorbonne

Lettres modernes appliquées

3^ème année de Licence

Année universitaire 2007-2008

Histoire de la pensée économique et sociale

Éducation et sociologie

Émile Durkheim

14/20. La question 1 est un bon résumé, mais il aurait été souhaitable de l’organiser autour de thèmes transversaux. Le point fort de cette fiche de lecture est la dernière question, abordée avec une grande franchise.

Édition Quadrige de la Presse

Universitaire de France, 2006

1. Quelles sont les principales idées présentes dans cet ouvrage ?

L’œuvre d’ Emile Durkheim met en place une définition de l’éducation, un des éléments essentiels de sa sociologie. Il développe cette doctrine en quatre temps, quatre chapitres intitulés respectivement : l’éducation, sa nature et son rôle (chapitre I), nature et méthode de la pédagogie (chapitre II), pédagogie et sociologie (chapitre III) et enfin l’évolution et le rôle de l’enseignement secondaire en France (chapitre IV). Nous essaierons de dégager les idées principales développées dans chacun des chapitres afin de donner une vue générale de la pensée de Durkheim en matière d’éducation.

Chapitre I : L’éducation, sa nature et son rôle

La définition que donne Durkheim de l’éducation pourrait se résumer par cette citation : « L’éducation est l’action exercée par les générations adultes sur celles qui ne sont pas encore mûres pour la vie sociale. Elle a pour objet de susciter et de développer chez l’enfant un certain nombre d’états physiques, intellectuels et moraux que réclament de lui la société politique dans son ensemble et le milieu spécial auquel il est particulièrement destiné. »

Durkheim explique que l’éducation ne peut pas être une recherche du perfectionnement de soi, de l’harmonie parfaite, comme l’avançait Kant, puisque la perfection est une chose subjective : les êtres humains sont tous différents et ne présentent pas les mêmes aptitudes ; certains sont des hommes d’action, d’autres de pensée, il ne peut donc pas y avoir une éducation unique et parfaite pour l’ensemble de l’humanité. De la même façon, Durkheim ajoute que l’éducation ne peut se concevoir comme une recherche du bonheur pour soi-même et pour ses semblables, comme le pense James Mill, puisque, là encore, le bonheur est « une chose essentiellement subjective que chacun apprécie à sa façon » (Durkheim tranche ici du point de vue du relativisme positiviste des débats philosophiques immenses…). Cette définition « utilitaire » de l’éducation qui consisterait à l’assimiler à la recherche du bonheur et de la vie est insuffisante parce qu’elle ferait de l’éducation quelque chose d’universel, idée à laquelle s’oppose Durkheim. Pour lui, l’éducation s’est créée au fil des siècles avec les générations successives. Elle a varié « selon les temps et selon les pays » et également « selon les différents milieux sociaux ». Les systèmes et les choix éducatifs ont été déterminés au cours de l’Histoire en fonction des besoins des sociétés et ils sont dépendants de nombreux facteurs extérieurs tels que la religion, l’organisation politique, le degré de développement des sciences, de l’industrie, etc. L’éducation se décline en autant de formes qu’il existe de milieux sociaux : elle est hétérogène puisque les différences sociales (établies pas le facteur économique ou le milieu professionnel le plus souvent) déterminent une spécificité de l’éducation. Mais Durkheim précise que l’on retrouve dans chacune des spécificités éducatives, ce qu’il appelle « une base commune », formée principalement par la morale religieuse et qui donne une notion d’idéal de l’homme, notion qui serait un aspect majeur de l’éducation dans toutes les sociétés.

Durkheim établit également le fait que l’éducation n’est pas héréditaire. Selon lui, l’éducation permet de construire un « être social » à partir de l’ « être individuel » qui est né. L’homme ne semble pas être prédisposé à une vie sociale, il faut donc à chaque génération transmettre aux enfants, par l’éducation, les enjeux et les règles de cette vie sociale.

L’éducation doit certes être dispensée par les parents, par la famille, pense Durkheim, mais elle ne peut pas être uniquement « privée et domestique ». Il faut que l’Etat participe à la formation de l’être social en fixant les règles et les choix éducatifs dans l’ensemble des écoles ou des institutions scolaires, afin qu’il y ait une cohérence éducative dans la société (C’est en fait sa version de la défense du « droit de l’État » à chapeauter l’éducation, qui est un des grands thèmes des penseurs de la laïcité française au XIXe siècle). Les éducateurs doivent agir avec toute l’autorité que leur confère l’importance de l’éducation au sein de la société. Ils ont pour mission de transmettre aux jeunes les valeurs morales tout en ne sacrifiant pas l’individu ; selon Paul Fauconnet, l’éducation serait alors une « socialisation de la jeune génération », socialisation qui n’impliquerait pas une dépersonnalisation. Durkheim pense l’éducation comme l’action « d’individualiser en socialisant », c'est-à-dire que les enfants éduqués ne doivent pas perdre leur propre personnalité afin de rentrer dans ce qu’on pourrait appeler « le moule social », mais ils doivent au contraire affirmer leur personnalité, leurs aptitudes propres tout en s’intégrant dans le système social auquel ils appartiennent.

Chapitre II : Nature et méthode de la pédagogie

Durkheim distingue l’éducation de la pédagogie, qu’il définit comme un enseignement théorique établissant des « manières de concevoir l’éducation ». Les théories pédagogiques s’opposent d’ailleurs parfois à la pratique éducative, explique Durkheim. La pédagogie détenue élaborée par des théoriciens est une réflexion sur les procédés employés, sur la manière d’éduquer et elle se différencie de l’art éducatif en lui-même, pratiqué détenu par les éducateurs. La pédagogie a pour but d’orienter l’action, la pratique éducative grâce à l’élaboration de « combinaisons d’idées » sur l’éducation ; elle est « la réflexion appliquée le plus méthodiquement possible aux choses de l’éducation en vue d’en régler son développement ».

Durkheim explique qu’il n’existe pas encore de science de l’éducation sur laquelle pourrait se fonder les idées pédagogiques destinées à établir une pratique éducative. La pédagogie peut néanmoins s’inspirer de la sociologie et de la psychologie même si ces sciences sociales, elles aussi, sont encore soit à l’état d’ébauche soit très critiquées, précise Durkheim. La pédagogie ne peut être écartée aujourd’hui du système éducatif, comme elle a pu l’être au Moyen-Âge par exemple, pour la simple raison qu’il est indispensable de chercher à recréer une harmonie entre les pratiques éducatives et les besoins, les attentes de la société. De plus, Durkheim affirme qu’il serait difficile pour l’éducation de se passer de la « réflexion pédagogique » aujourd’hui : en effet, l’éducation devant être l’action d’ « individualiser en socialisant », elle ne peut pas être figée, « empirique ou machinale », elle doit se calquer sur les changement sociaux incessants et sur l’infinité des individualités qu’elle se propose d’éduquer et pour cela elle doit être soumise en permanence à une réflexion pédagogique (C’est assez savoureux quand on voit ce qu’est devenue la pédagogie, dont le seul résultat incontestable est de proclamer sa nécessité).

Pour que la pédagogie puisse être rendue utile, le sociologue français précise deux choses. D’une part, elle doit correspondre au système d’enseignement de son temps ; et pour ce faire, les pédagogues doivent connaître les pratiques pédagogiques appliquées dans le passé, ils doivent avoir une culture pédagogique. En effet, Durkheim explique que « l’avenir ne peut être évoqué du néant » c’est à dire que les idées pédagogiques nouvelles, doivent être nourries des expériences de l’Histoire, pour se proposer de construire l’avenir de l’éducation. D’autre part, les pédagogues doivent avoir conscience de l’existence et de l’importance de la psychologie collective. Les comportements des jeunes, lorsque ceux-ci sont réunis en une même classe, sont amenés à être différents des comportements individuels ; il est donc nécessaire de les connaître, et d’être à même de les appréhender afin de dispenser la meilleure éducation qui soit.

Chapitre III : Pédagogie et sociologie

Dans le troisième chapitre, Durkheim rappelle à quel point l’éducation a varié au cours de l’histoire ; au sein même de toutes les sociétés existaient plusieurs idéaux de l’homme, plusieurs conceptions de la vie humaine et donc plusieurs types d’éducation. Ainsi, c’est la société qui établit les choix pédagogiques et qui façonne les hommes, par l’éducation, selon des critères spécifiques qui ont pour seul dessein de permettre à la société de se préserver, Durkheim affirme « l’éducation [...] est avant tout le moyen par lequel la société renouvelle perpétuellement les conditions de sa propre existence. » Durkheim illustre ici son propos en prenant pour exemple les cérémonies initiatiques qui ont existées dans de nombreuses sociétés et qui marquaient la fin de la formation de l’enfant et son début dans l’âge adulte. Le sociologue démontre ainsi que le rôle de l’éducation est de faire entrer l’enfant dans la sphère adulte, de faire de lui un « être social ». La sociologie prend alors ici toute son importance puisqu’elle permet d’apporter une compréhension des choix pédagogiques que l’on a fait au fil du temps. Durkheim explique que les choix éducatifs ont été établis en fonction des nécessités des sociétés et que pour les comprendre il faut avoir recours à la sociologie : « à Spartes, elle (l’éducation) avait surtout pour objet d’endurcir les membres à la fatigue ; à Athènes, elle était un moyen de faire des corps beaux à la vue ... ». Les fins que l’éducation doit poursuivre sont alors déterminées, explique Durkheim, par la sociologie mais il concède néanmoins que les moyens utilisés pour appliquer ces choix éducatifs relèvent de la psychologie. L’éducation doit s’appliquer à chaque enfant et cela ne peut se faire par les éducateurs sans une importante connaissance de la psychologie infantile, pense Durkheim. Il faut savoir ajuster les méthodes éducatives en fonction du caractère de l’élève afin que l’enseignement soit efficace et cela passe nécessairement par l’utilisation de la psychologie.

Durkheim ajoute ensuite que les institutions scolaires ressemblent fortement aux institutions sociales, qu’elles sont en quelque sorte un préambule à la vie sociale, « un microcosme social ». En cela, il est primordial d’avoir recours à la sociologie pour penser l’éducation et pour établir une pédagogie. Il achève ce troisième chapitre sur l’idée que l’on a aujourd’hui, plus que jamais, besoin que l’éducation s’interroge sur le société afin de répondre a ses besoins.

Chapitre IV : L’évolution et le rôle de l’enseignement secondaire en France

À travers son enseignement pédagogique, Durkheim se propose de donner à ses élèves la pleine conscience de la fonction d’éducateur. Il affirme que la pédagogie, bien qu’étant très théorique, ce qui peut, certes, être un frein à sa réelle application, est indispensable aux éducateurs. Selon lui, l’éducation en France a longtemps été privée de réflexion pédagogique et n’a donc pas connu les évolutions qu’elle était en droit de réclamer. Durkheim insiste sur l’importance d’une unité pédagogique : le fait que l’enseignement dans les lycées français soit assuré par différents professeurs spécialisés respectivement dans une matière soulève la question de l’unité pédagogique. Durkheim montre que l’enseignement secondaire s’attache à suivre un but, celui de « former un esprit » et que ce but ne peut être atteint que si l’éducation dispensée est une, totale, ce qui est rendu possible à partir du moment où les professeurs chargés de cette éducation ont conscience de la mission éducative dans son ensemble. Durkheim insiste sur la nécessité absolue, pour les éducateurs, de connaître le projet éducatif dans son intégralité et d’avoir une vue d’ensemble du système scolaire. Cela permet de donner une cohérence à l’éducation, ce qui est indispensable à la reconnaissance de sa légitimité. Durkheim souligne l’urgence dans laquelle l’enseignement secondaire est plongé depuis la seconde moitié du XVIIIème siècle. Pour lui, il s’agit de redéfinir l’idéal que les éducateurs se proposent de poursuivre et de redéfinir la conception que notre société actuelle se fait de l’homme ; et cette réflexion doit être entreprise par les éducateurs eux-mêmes, selon Durkheim puisque c’est eux qui seront chargés d’appliquer les lois, les décrets résultant de cette réflexion.

Le sociologue avance l’idée qu’il faut réformer l’enseignement secondaire à partir d’une étude, « scientifique et objective » mais que pour cela nous devons nous appuyer sur la connaissance que nous avons du passé et des expériences que la France et l’Histoire ont connues en matière d’éducation. La réflexion doit porter sur l’avenir de l’éducation, sur les changements qu’elle est amenée à subir en fonction de l’évolution permanente de la société ; La réforme de l’enseignement secondaire qu’envisage Durkheim serait permise alors par une connaissance approfondie du passé historique de l’école, connaissance qu’il faudrait absolument réinvestir et intégrer de façon pratique dans le nouveau système d’éducation à naître.

2. Qu’apporte l’ouvrage à la compréhension de l’évolution des idées économiques et sociales dans notre période ?

Durkheim et Max Weber :

Weber est un démocrate libéral qui fait de la sociologie historique, c'est-à-dire qu’il se rattache à l’école historique et pour lui la sociologie ne doit pas se mêler de critiquer son objet. A la différence de Durkheim qui, procédant par induction, classe d’abord les phénomènes et créé ensuite les catégories, Weber, lui, établit des constructions par va-et-vient. Weber construit le modèle et ne l’utilise qu’ensuite. Pour lui, la sociologie et l’histoire vont procéder comme les sciences et construire des modèles qui seront des représentations du réel un peu simplifiées mais qui aideront à le comprendre. Son travail de sociologie n’est pas la construction d’une véritable philosophie comme l’est celle de Durkheim, Weber dégage des tendances avec lesquelles il forme une théorie de l’histoire. Alors que les durkheimiens ramènent tout à un fait social, Weber ne cherche pas à déterminer un lieu unique où tout comprendre.

Durkheim et Marcel Mauss :

Mauss, reconnu pour être le père de l’anthropologie française élabore ce qu’on appelle le « fait social total ». Mauss s’inspire de la sociologie de Durkheim, dont il élargit la pensée portant essentiellement sur le monde occidental, pour établir son essai sur le don. Mauss donne une lecture sociologique du fait religieux, selon lui, la religion permettrait de donner aux normes sociales une origine transcendante. Cette idée est présente en filigrane dans la sociologie de Durkheim qui semble également léguer à Mauss son ambition de socialisme modéré. Mais Mauss s’appuie également sur des idées de Comte qui cherche à stabiliser la société en réalisant la synthèse entre le progrès et les exigences de la pensée conservatrice.

3. Que vous a apporté la lecture de cet ouvrage ?

La lecture de cet ouvrage fut très enrichissante pour de nombreuses raisons. Avant tout, elle m’a permise de découvrir le sociologue qu’est Durkheim et la profondeur de sa pensée vis à vis de l’éducation. Actuellement en faculté de Lettres après avoir fait un baccalauréat littéraire, je n’ai eu que très peu de rapports avec l’Economie et la Sociologie, seulement ceux que j’ai cherchés à avoir moi-même à vrai dire et je dois avouer que mes lectures personnelles se portaient davantage sur des auteurs littéraires à proprement parler. Mais Durkheim s’est révélé être accessible malgré ma connaissance très limitée en la matière et surtout son Éducation et sociologie aborde des thèmes qui m’intéressent vivement. Me destinant probablement à une carrière dans l’enseignement, il est pour moi primordial de consacrer une véritable réflexion sur l’avenir des institutions scolaires, de tenter de renouveler sans cesse les choix pédagogiques afin de les adapter le mieux possible aux mouvements de la société. L’enthousiasme dont fait preuve Durkheim face aux réformes qu’il souhaite appliquer à l’école française est la preuve de la sincérité de son ouvrage et atteste de la valeur qu’il accorde à l’éducation. Il semble placer l’enjeu éducatif au dessous de tous les enjeux qui se présentent à nous pour le futur et ce comportement prouve qu’il est animé d’une réelle passion, presque d’une vocation, l’enseignement.

L’ouvrage présente également une caractéristique particulière ; on pourrait presque le qualifier d’intemporel. L’édition originale de l’œuvre date de 1922 et la présente édition de 2006 cependant le propos de Durkheim est encore aujourd’hui, en 2008, compréhensible et pertinent. Les problèmes que soulève l’auteur sont plus que jamais présents dans la société actuelle. Effectivement, l’Histoire a montré que l’éducation méritait l’attention toute entière de l’État français qui créé dés 1828, un Ministère de « l’instruction publique ». Puis en 1932, le gouvernement d’Edouard Herriot décide de rebaptiser ce ministère sous le nom de Ministère de l’Education nationale, modification qui traduit les évolutions que l’enseignement a pu connaître à cette époque. L’État n’est plus uniquement chargé d’instruire le peuple il endosse également la responsabilité d’une part de son éducation, assurée en théorie principalement par la famille dans le passé. L’ouvrage de Durkheim est passionnant parce qu’il est toujours d’actualité, parce que l’urgence qu’il décrivait en 1922 est restée quasiment identique presque un siècle plus tard. La nécessité de réformer l’école rapidement qu’évoque le sociologue est encore l’objet de nombreux débats actuels dans la société française et dans le milieu de l’éducation plus précisément. La France est entrée, selon moi, dans un conflit stérile pour l’éducation qui oppose les syndicats à l’État. Les uns inondent le pays de revendications, de propositions de réformes tandis que l’autre semble légiférer sans réellement consulter les professionnels de l’éducation. (Si je peux me permettre une intervention très largement extra-universitaire, je crois qu’on peut poser le problème en termes politiques : la droite est prête à réformer dans l’éducation, mais elle n’a pas ou elle a très peu de relais dans le monde éducatif. La gauche a ces relais mais pour l’instant, elle se calque sur le discours des syndicats, qui est, comme cela est prévisible, avant tout un discours de défense des personnels. Une consultation directe des personnels par des procédures du type « états généraux » n’aboutit en général qu’à une accumulation de platitudes et de vœux pieux.)

Le système éducatif français est actuellement en plein trouble, il ne passe pas une année sans que la rue ne réunisse de très nombreux manifestants : professeurs, chercheurs, étudiants et même aujourd’hui lycéens (alors que ceux-ci n’étant ni majeurs ni salariés n’ont pas le droit de grève) défilent pour montrer leur mécontentement face au système en place. L’actualité, moins optimiste que le discours de Durkheim, me force à croire néanmoins qu’il reste de grandes choses à faire en matière d’éducation en France et que la mission éducative ne doit en aucun cas être abandonnée ou laissée provisoirement de côté au profit d’autres entreprises menées par l’État parce qu’il apparaît indispensable d’apporter dés maintenant des réponses aux questions que l’on se pose tous sur l’avenir des jeunes.

C’est très intéressant ce que vous dites là. Je ne sais comme Durkheim aborderait la question. Sans doute il déplorerait l’ « anomie » du système. Mais le problème est qu’il a pensé donner un fondement objectif aux choix éducatifs et que celui-ci se dérobe… Finalement, est-ce une si bonne chose que de vouloir à toute force « éduquer » quand « instruire » est déjà une tâche si complexe ?

L6Hi0145 FL François-Xavier Bourguet

François-Xavier BOURGUET Lundi 5 mai 2008

14/20. Une lecture très attentive et sérieuse. On regrette simplement que la troisième partie ne soit pas plus développée.

FICHE DE LECTURE :

Paul AIRIAU, L’Antisémitisme catholique aux XIXe et XXe siècles, Paris, Berg International Editeurs, 2002.

1) Paul AIRIAU, agrégé d’histoire, diplômé de l’IEP de Paris et auteur de L’Eglise et l’apocalypse, du XIXe siècle à nos jours (2000), nous présente une série de textes d’auteurs catholiques afin de nous montrer l’évolution de l’antijudaïsme et de l’antisémitisme catholique en France de la Révolution française de 1789 à Vatican II. L’auteur nous propose donc une suite d’extraits chacun précédés d’une notice retraçant la biographie de leur auteur et les principaux aspects de leur théorie.

L’auteur organise son propos en nous présentant, par ordre chronologique, une suite d’essais relatifs à l’antisémitisme, l’antijudaïsme et la judéophobie dont les auteurs sont catholiques. Ce processus chronologique permet au lecteur de mieux saisir la constitution d’une chaine thématique et les nuances des positions contemporaines. Paul Airiau part de l’émancipation des juifs en 1789 pour aller vers sa marginalisation (de qui ?) (dès 1914) en passant par le renouveau judéophobe (1840-1860), la construction du mythe apocalyptique (1859-1886) et l’apogée judéophobe (1886-1914).

Dès 1791 nait une hostilité politique à la « puissance juive » enracinée dans le fantasme de l’argent juif, comme par exemple Louis de Bonald qui conteste les voies révolutionnaires de l’émancipation juive ou encore l’abbé Luigi Chiarini qui propose une voie d’assimilation fondée sur un antitalmudisme profond. Les premières argumentations hostiles au judaïsme et aux juifs vont reposer sur des fondements religieux comme « les juifs ennemis des chrétiens » mais aussi sur la critique de la philosophie des Lumières. Chez Bonald, l’antisémitisme peut s’expliquer par une peur de voir les chrétiens devenir « esclaves » des juifs car ces derniers ont toujours été tolérés par la loi française même s’ils étaient rejetés dans les mœurs. Quant à l’abbé Luigi, ce dernier dissocie le judaïsme originel de Moïse et le judaïsme antisocial et intolérant issu du Talmud, considérant ce dernier comme du fanatisme dangereux cultivant la haine du sophisme et du non-juif, l’amour des préjugés, de la tromperie, du soupçon et de l’argent. Un autre thème déjà très présent à l’époque est la dispersion des juifs, leur désir de reformer une nation Israélite et leur refus de s’intégrer au pays qui les accueille (ils méprisent, haïssent et fuient au nom de Dieu les peuples qui leur accordent un asile Mettre au conditionnel pour montrer que vous reproduisez un discours sunjectif). Un autre argument judéophobe utilisé est l’oppression financière exercée par les juifs et la doctrine antisociale du Talmud qui paralyse le commerce (tromperie et mauvaise foi érigées en mérite). Le renouveau judéophobe et son renforcement va être marqué dès 1840 par deux affaires, celle des juifs de Damas et celle d’Edgar Mortara, qui vont fonder l’accusation systématique du crime rituel (Achille Laurent) et la naissance de l’intransigeantisme catholique (Louis Rupert). La logique judéophobe va alors reposer sur les Ecritures et le Talmud et sur les crimes rituels qui vont venir la justifier.

Selon Rupert, seul un retour à une nation catholique pourrait permettre la paix et la sécurité. Par ailleurs les juifs sont réputés pour accaparer les milieux de la finance, du journalisme et de l’industrie. Jusqu’aux années 1880, la polémique judéophobe reste sans grand écho dans la production livresque (exemple de l’absence de succès du livre de Roger Gougenot des Mousseaux sur le Juif, le judaïsme et la judaïsation des peuples chrétiens).Cependant après 1870, les catholiques vont intégrer la menace révolutionnaire de la Commune dans leur intransigeance à connotations apocalyptique et vont de plus en plus associer la communauté juive aux phénomènes de révolutions et de remise en cause de l’ordre social. De plus le thème du « complot juif » va apparaître en 1878 avec la publication des Souvenirs du Père Grivel sur les Pères Barruel et Feller. Ce thème du complot va alimenter l’antisémitisme économique et social puis l’antisémitisme racial comme il va converger avec l’antimaçonnisme, l’antisatanisme et l’intransigeance pour constituer un système apocalyptique. Les juifs vont alors être accusés de vouloir dominer le monde et d’organiser la dissolution des sociétés chrétiennes. L’abbé Guillaume Rougeyron va considérer les juifs comme instruments de l’antéchrist pour établir son règne démoniaque même si ces derniers sont destinés à se convertir avant la fin du monde. Le juif est alors perçu comme un financier international manipulant les affaires politiques de tous les pays à son profit et ce au dépens des chrétiens. Roger Gougenot des Mousseaux va quant à lui dénoncer la judaïsation des peuples chrétiens, avancer l’idée d’un complot juif universel dans lequel la franc-maçonnerie serait impliquée et que la doctrine ésotérique démoniaque de la cabale a intégré le judaïsme et est la source de toutes les attaques contre la chrétienté. Le juif va dès alors être entendu comme à l’origine des principes libéraux et de la modernisation du monde (ce qui correspondrait à la fin de la chrétienté) mais aussi comme bénéficiaire de la Révolution, il est alors l’actif missionnaire du mal, allié des francs-maçons et voué à déchristianiser le monde même s’il est destiné à se convertir avant l’apocalypse. Ce juif ingénieur des révolutions est le juif de foi talmudique donc non représentatif du monde juif selon ces différents essayistes. Un autre point sur lequel plusieurs auteurs vont se rejoindre est la croyance en la supériorité du juif dans sa constitution physique et dans son accroissement inexplicable de population. Le peuple juif est ainsi considéré comme l’auteur originel des hérésies, des sectes antichrétiennes, des sociétés secrètes, de la franc-maçonnerie, du libéralisme (juif usurier) et des révolutions comme il manipule toutes les sociétés à son profit. Selon le Chanoine Emmanuel Chabauty, la modernisation du monde correspond à sa judaïsation car instaurée par les juifs auteurs de la Révolution dont ils ont tiré tous les bénéfices. Ce dernier développe aussi une théorie joachimiste selon laquelle la conversion des juifs sera le prélude à l’expansion du christianisme et à l’instauration d’une ère paradisiaque. Il considère enfin que le génie et la naturelle énergie des juifs permettront de réaliser l’unité spirituelle prédite par l’Evangile.

La période 1886-1914 marque l’apogée de la judéophobie en France ; Edouard Drumont avec La France juive de 1886 synthétise et popularise l’antisémitisme français, cette œuvre va susciter l’inspiration de nombreux catholiques jusqu’après l’affaire Dreyfus. La judéophobie connait alors un sommet inégalé et s’exprime désormais surtout chez les catholiques de l’antimaçonnisme (les juifs et les francs-maçons étant à l’origine de la Révolution française et du monde moderne capitaliste et conspirant pour détruire l’influence sociale de l’Eglise). La judéophobie est désormais un discours répétitif intégré à l’intransigeance catholique qui rejette le monde moderne car privatisant le religieux. On peut faire ici un parallèle avec ce que montrent les travaux de Michèle Sacquin sur l’antiprotestantisme, comme fortement lié à l’intransigeantisme catholique : les protestants, comme les juifs, sont alors une figure de la modernité sécularisatrice. Le Chanoine August Rohling estime que les loges ne travaillent qu’à pousser les peuples à la révolution dans l’intérêt des juifs. Quant à l’abbé Pierre Baruteil, ce dernier a une approche beaucoup plus biologique et raciste de l’antisémitisme car il considère que les juifs ont des prédispositions biologiques au mal. Le Chanoine Léon Dehon propose un catéchisme social intransigeant selon lequel le juif est un capitaliste et un usurier que l’Eglise ne peut haïr mais pour lequel elle prie en faveur de sa conversion comme il considère que les gouvernements du monde sont esclaves de la Haute-Banque dirigée par les juifs. D’autres comme le marquis René de la Tour du Pin proposent un nouvel ordre social chrétien fondé sur l’intransigeance catholique, le mythe apocalyptique et le nationalisme comme contre-pied de la Révolution et rejet du monde capitaliste moderne. De même qu’il considère que le juif s’arme contre la chrétienté et pénètre au cœur des institutions sociales et politiques pour les ruiner comme l’attaque de la famille par le divorce et qu’il laïcise la société.

Un autre thème très développé à l’époque est l’alliance des ennemis du catholicisme que sont les juifs, les francs-maçons et les protestants comme en témoignent les écrits de l’abbé Isidore Bertrand en 1903. Léon Bloy va lui axer ses développements sur la conversion des juifs (étant lui-même un juif convertit Pas du tout ! Bloy est d’origine catholique, il perdu la foi vers la 15^ème année et la retrouve auprès de Barbey d’Aurevilly. C’est bien un converti, mais il n’est pas d’origine juive) et introduire une nouveauté étant que les chrétiens seront coupables du déicide de l’Esprit et complices de leur propre esclavage. Monseigneur Henri Delassus va quant à lui opposer les juifs fidèles (adhérant au Christ) et les païens talmudistes usuriers, traîtres et déicides qui en dirigeant le monde vont détruire la propriété privée et instaurer un collectivisme d’Etat. Enfin Dom Jean-Martial Besse va conjuguer l’intransigeantisme judéophobe avec l’antisémitisme d’Etat de Charles Maurras et défendre comme principe politique l’attribution à l’Eglise d’un rôle institutionnel privilégié. La Première Guerre mondiale va marquer le début de la marginalisation de la judéophobie française et le Saint-Office de 1928 va réprouver la version raciste de l’antisémitisme. Cependant il faudra attendre l’action de l’Amitié judéo-chrétienne et Vatican II pour voir s’atténuer cet antijudaïsme. Jacques Maritain, athée convertit, va se rallier à l’Action Française avant de rejeter purement et simplement toute forme d’antisémitisme même s’il restera intransigeant et antimoderne. Monseigneur Ernest Jouin va quant à lui dissocier les juifs des francs-maçons car ayant des idéaux incompatibles. Marcel de Corte va rejeter l’antisémitisme tout en soutenant qu’il faut empêcher les juifs de nuire. Xavier Vallat va défendre sous Vichy un antisémitisme d’Etat. D’autres comme Daniel-Rops vont chercher une alternative au capitalisme, socialisme et fascisme. Enfin André de la Franquerie va fermement s’opposer à Vatican II et soutenir la conversion future des juifs.

2) Dans son ouvrage, Paul Airiau ne traite pas explicitement des rapports entre la politique et la religion mais y fait parfois allusion. Selon les accusations surgies après l’émancipation, les juifs, de par leur religion «pervertie », forment un Etat dans l’Etat et ne se fondent pas dans la communauté nationale. Leur messianisme les fait rechercher le pouvoir et la puissance comme la domination universelle qui leur permettra d’imposer à leur profit leur propre ordre. C’est la version religieuse de la thématique judéophobe qui surgit après la Révolution française. Or, cette thématique est liée à la modernité politique. En effet, pour la philosophie politique libérale, il ne peut y avoir de communautés intermédiaires entre l’individu et la nation (Vous confondez ici la logique libérale et la logique républicaine. Les républicains se méfient des corps intermédiaires, accusés d’opprimer l’individu et de fausser l’expression de la volonté générale ; les libéraux, au contraire, pensent que les corps intermédiaires sont une bonne chose, car le face à face direct de l’individu et d’un État que ne freineraient aucun contre-pouvoir aurait tôt fait de réduire à néant les libertés individuelles. Les corps intermédiaires, que leur fondement soit religieux, économique ou social, n’ont aucune légitimité car leurs règles particulières s’opposent à l’égalité civile et à l’appartenance à la nation. Les catholiques ont pratiquement et conceptuellement refusé cette conception. Refusant l’individualisme et la solution pratique qu’est le libéralisme, les catholiques luttent pour imposer la nécessaire conformation de l’ordre social à l’ordre divin transmis par l’Eglise. Ils agissent alors politiquement et construisent une contre-société catholique. Ils mettent alors en œuvre des réalités non reconnues comme légitimes par l’Etat assumant le libéralisme, et diffusent une pensée antilibérale. On comprend ainsi le conflit profond qui oppose l’Eglise et l’Etat, en particulier après la victoire en 1877 des républicains, qui veulent achever de créer une société libérale. Le risque, pour les catholiques, est d’être rejetés de la collectivité nationale comme groupe antinational, prenant ses ordres à Rome et ne défendant pas les intérêts français. « Les catholiques sont français, et même plus que les non-catholiques, car il n’est pas possible d’être français sans être catholique, puisqu’il n’est de vraie France que catholique ». Par l’appel à une histoire mythologisée entretenue par les papes, il y a une transaction réelle avec la modernité politique : la collectivité est plus fondamentale que le souverain. La vraie France est catholique donc ses institutions doivent reconnaître le pouvoir de l’Eglise or ce discours s’oppose à celui des juifs qui eux se sont insérés dans une modernité politique qui les a émancipés et adhèrent majoritairement au messianisme politique français. On comprend donc ici que les catholiques aient pu combattre le judaïsme car identifié à l’image qu’ils s’en faisaient à partir des textes juifs défendant la modernité. Paul Airiau ne fait que rarement le rapprochement entre le monde politique et les questions religieuses et nous donne le sentiment qu’en dehors de la période de Vichy et depuis la Révolution française, les juifs ont été toujours mieux intégrés en France ce que justement certains catholiques se sont efforcés de dénoncer car étant selon eux un phénomène dangereux ne pouvant qu’aboutir à la destruction du monde chrétien (Jean-Baptiste Simonini, jésuite, écrit en 1806 au Père Augustin Barruel et estime que les gouvernements favorisent l’intégration des juifs alors que ces derniers, usuriers, ne font qu’appauvrir les chrétiens).

3) La lecture de cet ouvrage m’a apporté un grand éclaircissement sur la manière dont la question de la condition du peuple juif a évolué depuis la Révolution française jusqu’aux événements de la Seconde Guerre mondiale et sur les raisons pour lesquelles certaines atrocités de l’Histoire ont pu se produire. Je ne pensais pas non plus à quel point le judaïsme avait pu susciter tant de polémique et de haine dans certains milieux à la fin du XIXe siècle. Cette lecture m’a aussi permis de découvrir les divers « fondements » de la judéophobie dont je ne connaissais qu’une partie et les différentes positions que l’Eglise catholique a pu adopter depuis 1789. Elle m’a enfin montré l’aspect très répétitif, contradictoire et infondé de nombreux « arguments » prônant l’antijudaïsme en France. Les nombreux rappels historiques et biographiques de Paul Airiau précédant les essais m’ont permis de mieux comprendre les enjeux des textes et la conjoncture politique et religieuse de chaque période.

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Louise Cathala

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Fiche de lecture Emile Combes, itinéraire d’un républicain charentais, par Olivier Ginestet. Geste Editions, 2006.

14/20. Une bonne approche du personnage de Combes par la dimension locale, très forte chez ce sénateur, qui ouvre sur une autre dimension de la vie politique républicaine. On pourrait cependant compléter l’approche de la politique nationale de Combes par la prise en compte des finalités qu’il lui a données, et de l’aspect « pouvoir des comités » qui a beaucoup frappé les contemporains.

I/ Quels sont les principaux thèmes développés dans cet ouvrage ?

Le livre est une biographie succincte d’Emile Combes (1835-1921), personnage politique influent de la IIIe République

L’ouvrage, assez court, me semble développer un thème dominant : le « combisme ».

Le combisme » est cette façon si particulière dont Emile Combes a exercé le pouvoir lorsqu’il était président du Conseil de juin 1902 à janvier 1905. Si François Caron[1] considère le combisme comme « un nouvel ordre moral qui, sous prétexte de sauver la République, en détruit les principes », il paraît sage de nuancer ce jugement.

Peut-être fait-il allusion ici aux racines chrétiennes de la France, argument souvent employé par les opposants à la politique de sécularisation. Non, je crois que François Caron fait allusion aux principes libéraux, opposant ainsi Combes à Ferry, dans une optique « républicaine libérale ». Ces « principes » auxquels fait allusion François Caron sont en effet ceux qu’Emile Combes a voulu modeler afin que la France puisse évoluer sur la voie qu’elle s’était elle-même tracée : celle de la laïcisation, qui n’a pas été le seul fait d’Emile Combes, car lorsqu’en 1902 celui-ci arrive au pouvoir, beaucoup de lois conduisant la France vers une République plus laïque avaient déjà été votées.

En ce qui concerne « l’ordre moral », il est vrai qu’Emile Combes s’est beaucoup appuyé sur le relais de « comités républicains » à travers la France, certains comparant même Emile Combes à « Robespierre » en référence à la période de la Terreur et au Comité de Salut Public.

Mais en ce qui me concerne, je reste convaincue qu’il s’agissait autant d’un moyen de faire sa propre propagande comme n’importe quel homme politique, qu’un moyen pour diffuser et faire comprendre au niveau régional la politique qu’il menait au niveau national.

Ce qu’il faut à mon avis entendre par « combisme », et tel qu’Olivier Ginestet l’explique dans son ouvrage, c’est que c’est « un courant politique issu du nom – et de l’action – d’Emile Combes, et ce n’est pas une doctrine politique issu d’une philosophie ». En effet, Combes lui-même n’était probablement pas conscient qu’il était en train de créer une façon nouvelle de faire de la politique. Le terme « d’ordre moral » pour définir le combisme paraît dès lors exagéré. On peut, me semble-t-il, parler de mouvement populaire. Effectivement, comme le montre le succès des voyages en province du président du Conseil.

Ainsi dans le sillage de Jean Jaurès, les partisans du combisme considèrent que la laïcité et le social sont liés. Et en effet, ce qui a aussi marqué le ministère Combes, ce sont les différentes réformes sociales qu’il a entreprises, comme la réforme du service militaire et des armées, la retraite pour les travailleurs, et une partie du rachat des chemins de fer français. Dans le domaine social également, c'est le même homme (qui de surcroît est médecin) qui fera voter dans son département l'agrandissement et la rénovation (gros budget) de l'hôpital psychiatrique de Lafond (1909), et de deux asiles de vieillards et qui en 1903, en sa qualité de Président du Conseil, avait signé la loi portant précisément obligation d'assistance aux vieillards et aussi celle de 1904 en faveur des enfants assistés.

Dans le domaine scolaire il en est de même: c'est en ancien enseignant et préhistorien, et en rapporteur de grands dossiers sénatoriaux sur l'enseignement qu'il se bat pour obtenir - et obtient - (1889) une subvention en faveur des instituteurs qui pratiquent ou font pratiquer à leurs élèves des fouilles archéologiques. Il met aussi en place des indemnités en cas de longue maladie, ce qui constituait un embryon de sécurité sociale.

II/ Que nous apprend t-il sur les rapports entre politique et religion dans notre période ?

Nous allons étudier quel fut le lien d’Emile Combes avec la religion catholique et comment cette influence, très puissante tout au long de sa vie, l’a-t-il amené à la politique qu’il a conduite, ou tout du moins à la politique que sa légende lui attribue, peut-être pas toujours à juste titre d’ailleurs.

Ce qui rend la vie d’Emile Combes intéressante pour nous historiens, c’est qu’elle nous permet de traverser plusieurs régimes politiques : la restauration de 1830, la monarchie de juillet, le 2^nd Empire, et pour finir la IIIe République.

Nous allons donc suivre de manière chronologique la vie d’Emile Combes, en observant les rapports successifs que celui-ci entretien avec la religion et la politique lors de certains moments clefs de la vie politique française.

La vie d’Emile Combes est une vie riche, au cœur de laquelle politique, religion, mais aussi liberté, s’entremêlent souvent, s’évitent parfois, mais ne séparent finalement jamais.

Emile Combes a très tôt été influencé par un cousin de la famille, Jean Gaubert, qu’il appellera par la suite son « oncle ». Lors de son baptême le jour même de sa naissance, le 6 septembre 1835, Jean Gaubert est choisi pour parrain, choix important s’il en est puisqu’ Emile Combes sera très longtemps influencé par cet ecclésiastique autoritaire, d’où une longue interrogation d’Emile Combes quant à savoir s’il poursuivrait ou non une vie ecclésiastique. On ne peut s’empêcher de noter combien cette indécision originelle d’Emile Combes a joué un rôle décisif dans sa vie politique : ses adversaires politiques le traiteront par exemple de « défroqué ».

Lorsqu’il devient franc-maçon à 32 ans, Emile Combes est déjà bien inséré dans la politique locale et régionale. Il y place de nombreux espoirs, voyant la Franc-maçonnerie comme ayant les avantages de l’Eglise sans en avoir les inconvénients. Mais très vite il s’y sent à l’étroit : « toutes les chapelles sont pour lui des carcans qui restreignent la liberté de l’homme »[2]. Il se forge alors une « confession personnelle », un mélange d’idéalisme et de politique, qui conduira à une politique mêlant la laïcité et le social, une politique que l’on qualifie aujourd’hui de « combisme ».

Si le nom d’Emile Combes est associé à la loi de Séparation des Eglises et de l’Etat, c’est parce qu’il en fut à l’origine. En effet, il n’était plus président du Conseil depuis déjà presque un an lorsque la loi fut adoptée le 9 décembre 1905.

Le 12 juin 1902, il obtient l’investiture du Parlement qui approuve la formation de son cabinet. Les enjeux, politiques et religieux, sont considérables : Emile Combes se doit de faire appliquer la loi de 1901 sur les associations, et il est chargé de mener à bien l’abrogation de la loi Falloux, la réforme visant directement la liberté de l’enseignement. A peine un mois après sa prise de fonction, il ferme 125 écoles hors la loi. Puis la loi Falloux est abrogée, la loi Combes sur la suppression de l’enseignement congréganiste la remplace le 7 juillet 1904. Comment expliquer une politique laïque si ferme de la part d’un ancien séminariste ? Ce que l’on peut observer, c’est qu’Emile Combes est moins radical qu’il n’y paraît au premier abord : en effet, sa loi sur l’enseignement congréganiste interdit d’exercer aux congrégations religieuses, mais ne refuse pas la liberté d’enseigner aux religieux sécularisés : on ne voit pas comment il aurait pu le faire, et il aurait fallu pour cela une nouvelle loi.

L’articulation entre la politique, la religion, et la liberté de l’individu reste donc difficile, comme en témoigne ses relations plus que tumultueuses avec le Vatican : suite à une ingérence de la papauté en ce concernait la nomination des évêques (c’est un peu plus complexe : Combes a remis en cause la tradition d’entente préalable et lance une application stricte du texte concordataire ; d’autre part, il y a l’affaire italienne), Emile Combes rompt officiellement les relations entre la France et le Vatican : profondément concordataire, Emile Combes n’en reste pas moins très « gallican », et espère que la future loi de séparation permettra à la France de garder un certain contrôle sur son Eglise. Il en est de même lorsqu’il est sénateur et chargé de la commission sur l’instruction dans la colonie d’Algérie. Bien qu’il ne soit pas pro musulman, il comprend que « la religion se mêle à tout dans l’existence de l’arabe » et que « froisser sa religion, c’est le froisser dans ses intérêts les plus immédiats comme dans ses sentiments les plus intimes. » Pour Jean Baubérot, les Républicains laïcisateurs considèrent en général l’islam comme une religion moins cléricale que le catholicisme. Le paradoxe repose donc sur le fait qu’il s’oppose à la religion catholique qui menace la république, mais qu’il voit la religion musulmane comme un vecteur de développement culturel.

Une fois mort, la légende populaire schizophrène[3] du personnage ne fera qu’amplifier cette idée d’Emile Combes comme ayant été le « petit Père », « l’apôtre du bloc des gauches », le « patriarche » du parti radical, ou encore le « pape » du radicalisme.

III/ Que vous a apporté la lecture de cet ouvrage ?

Tout d’abord, cet ouvrage m’a fait découvrir une région et un département à travers le cheminement politique d’Emile Combes. Le département de la Charente Inférieure, aujourd’hui Charente-Maritime a été créé à la Révolution française, le 4 mars 1790 en application de la loi du 22 décembre 1789, à partir des provinces d'Aunis et de Saintonge (dont Pons fait partie), avec Saintes comme chef-lieu. En 1810, Napoléon à travers un décret impérial, transféra le chef-lieu à La Rochelle. Ce département au curieux destin porta le nom de Charente Inférieure jusqu'au 4 septembre 1941 : ce sont les exportateurs de Cognac qui demandèrent le changement pour préserver la réputation de qualité de leurs produits.

D’autre part, le titre de l’œuvre, qui est « itinéraire politique d’un républicain charentais » montre bien l’ancrage d’Emile Combes dans une région, qui n’était pas sa terre natale, lui étant né à Roquecourbe, dans le Tarn.

Et de fait, ce qui m’a également interpellé dans cet ouvrage, c’est aussi la manière très particulière dont Emile Combes est présenté, lui que sa légende noire décrit comme le « pape du radicalisme ».

Ce qui m’a séduit dans cette façon de présenter le personnage, c’est manière dont on sent qu’ « il n’y a pas de déchirement entre l’élu local et l’élu national »[4]. Je pensais que la politique était une vocation, une soif de pouvoir, une envie de toute-puissance. Or Emile Combes raconte que « la politique s’est emparé de lui par surprise, sans crier gare ». Et au fur et à mesure de la lecture de l’ouvrage, nous découvrons en effet qu’il a pris goût à la politique de façon originale, en restant toujours fidèle à sa terre d’élection d’origine qu’est la Saintonge.

En poursuivant ma lecture, j’ai découvert combien ce département avait longtemps été le plus bonapartiste de France, et j’ai donc été surprise de la façon dont Emile Combes a changé la donne politique en implantant peu à peu les idées républicaines qu’il défendait dans cette région. En accordant une grande importance à son implantation locale, Emile Combes va petit à petit gravir les échelons pour accéder, presque malgré lui, à de hautes fonctions nationales : d’abord professeur à Pons en 1860, Emile Combes, tenté de partir, est retenu dans la ville par l’abbé Hudde qui se charge de lui trouver une femme grâce à laquelle il pourrait rester dans la ville. C’est chose faite lorsqu’en 1862, il épouse Maria Dussaud, fille d’une famille de notable de Pons. Puis Emile Combes devient maire de la ville en 1878, entre au conseil général de la Charente Inférieure en 1879, devient sénateur en 1885, ministre de l’Instruction publique et des Cultes dix ans plus tard, puis président du Conseil en 1902. De même, c’est lorsqu’il était médecin à Pons, et qu’il sillonnait la région afin de visiter ses malades, qu’il a commencé à réellement prendre plaisir à rencontrer les gens, et son rôle de notable lui a permis de construire un réseau de soutien et d’amitiés qui sont nécessaires à une carrière politique.

La popularité d’Emile Combes, même lors de la période pendant laquelle il est président du conseil et menait la France vers la Séparation des Eglises et de l’Etat, montre en quelque sorte la fascination qu’exerce un certain type d’homme politique, qui, sans jamais renier son ancrage régional au sein d’un département très longtemps bonapartiste, a mené avec conviction une politique risquée, malgré tous les éléments qui se dressaient en travers de sa route.

Ce qui est intéressant de constater également, c’est le décalage entre la légende du personnage et la réalité apparente de son action. Par exemple pour Daniel Halévy[5], « Combes est un exemple de passion anticléricale ». « Passion » certainement, mais pour la politique, et pour le goût du combat. En ce qui concerne l’anticléricalisme de Combes, il faut à mon avis en atténuer quelque peu la portée, même s’il est vrai qu’Emile Combes a mené une politique très ancrée à gauche, très radicale envers la religion catholique. L’observation d’Olivier Ginestet selon laquelle « Emile Combes était bien anticlérical, mais pas antireligieux » me paraît juste. (Combes est en fait très marqué par le spiritualisme de Cousin, de Michelet et de Quinet). L’exemple est celui lors du débat sur l’instruction en Algérie, dans lequel il prônait l’instruction du peuple algérien par la tolérance religieuse, en refusant la suppression des médersas, ces écoles coraniques qui étaient, pour la droite, un foyer de religieux fanatiques.

De même, lors de la loi du 7 juillet 1904 sur l’enseignement congréganiste, il prônait d’interdire l’enseignement aux congrégations religieuses, mais ne refusait pas la liberté d’enseigner aux religieux sécularisés. On voit qu’Emile Combes, malgré le fait qu’il soit impitoyable envers les congrégations religieuses, tente toujours d’être plus tolérant avec l’individu.

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[1] François Caron, La France des Patriotes, Poche, 1993.

[2] Olivier Ginestet, Emile Combes : itinéraire politique d’un républicain Charentais. Geste, 2006.

[3] Olivier Ginestet – Emile Combes : Itinéraire politique d’un républicain charentais.

[4] Gabriel Merle – page web de l’auteur, http://pagesperso-orange.fr/lespelletan/Merle1.htm

[5] Daniel Halévy : La République des Comités, Grasset, 1934.

fiche de lecture L6Hi 145 R. Azoulay

AZOULAY Régis à jerome.grondeux@libertysurf.fr

Licence 3 histoire.

Lundi 4 avril 2008 :

Histoire contemporaines : fiche de lecture

Patrick Cabanel : Juifs et Protestants en France (XVIe-XXe), les affinités électives

Notes/Commentaires :

13/20 Une lecture intéressante, et une remise en perspective qui permet de voir l’intérêt du livre de Patrick Cabanel. J’ai un désaccord quant à l’interprétation de la position d’Abraham ben Elzevier Halévi, développé plus loin. Soignez davantage la forme par une lecture attentive, mais l’ensemble est de qualité.

L’idée phare d’une étude sur le rapport judéo-protestant depuis le XVIème siècle semble toute trouvée pour qui connaît à grands trait l’histoire des religions.

Deux minorités –tout au moins en France- partageant des évolutions similaires bien qu’à échelles différentes, voilà qui semble une première piste de recherche. C’est pourquoi le premier thème –et chapitre- développé par Patrick Cabanel s’intitule : « huguenots et juifs : partages du livre et du malheur ». Persécutions, expulsions, conversions forcées et bûchers sont autant de traumas (à éviter) qui marquent l’histoire d’un peuple, créent une mémoire collective et une identité propre.

À l’instar d’Aimé Césaire qui fit de l’esclavagisme une composante essentielle de la « négritude », Patrick Cabanel rassemble les idées d’Hannah Arendt, des historiens juifs Léon Halévy ou Isaïe Bédarrides, des historiens protestants Charles Coquerel ou Napoléon Peyrat afin de placer la souffrance comme composante essentielle de ce « judeo-protestantisme ».

Établir le rapport solidaire entre les fidèles des deux confessions comme émanant d’un leitmotiv que serait la souffrance paraît chose aisée ne nécessitant pas de grands efforts intellectuels. S’attacher à démontrer l’origine d’un tel lien par l’Histoire semble en revanche une tache beaucoup plus ardue. Le spectre de l’anachronisme plane sans cesse au-dessus de chaque livre lu, de chaque archive dépouillée…L’historien se retrouve sur un des terrains qu’il connaît le mieux mais qu’il redoute le plus : celui de la comparaison temporelle et spatiale.

Dominique de Villepin a pu écrire dans un de ses discours « Rien n’est jamais comparable dans l’Histoire des hommes ». Lorsqu’il s’agit de comparer ou plutôt de mettre en rapport deux histoires, deux passés, l’historien est bien souvent obligé de se soumettre aux vécus des acteurs qu’il manipule. Autrement dit, si une source historique – dans notre cas juive ou protestante - établit elle-même son propre rapport entre l’histoire, le vécu des uns et des autres, c’est que, quelque part, il existe dans un imaginaire commun et une mémoire commune un partage psychique des souffrances. Mais, bien souvent, en toute humilité, l’historien devrait s’arrêter à ces constatations et ne pas tirer de conclusions trop hâtives. (Certes, mais le risque inverse est d’écrire une histoire au ras de la source, sans essai d’interprétation. C’est ainsi que souvent (heureusement pas toujours !) l’histoire des représentations bascule dans une histoire purement descriptive qui n’apprend pas grand-chose au lecteur.)

C’est sûrement la raison pour laquelle Patrick Cabanel use souvent de ce type de source, que l’on nomme communément la littérature du ‘for privé’ et qui permet à la recherche d’évoluer au fil des compilations de ressenti et des rassemblements de vécu. Un pas de plus et la mauvaise interprétation, l’anachronisme et tout autre écueil se place sur notre route. Patrick Cabanel les évite à plusieurs reprises mais inévitablement, tombe dans certains. Nous serons amenés, en troisième partie, à évoquer ces quelques écueils qui ont permis à certaines critiques littéraires de se décharger sur cet ouvrage (tournure malheureuse).

Évoquons pour le moment les différents thèmes par lesquels l’auteur établit son étude.

Commençons par la structure de l’ouvrage. Celui-ci se décompose en huit chapitres se succédant majoritairement, à deux exceptions près, de manière chronologiques.

Les deux exceptions sont le chapitre I et le chapitre VI. Il s’agit de deux chapitres thématiques.

La première sert plus ou moins d’introduction à l’ouvrage et traite, ainsi que nous l’avons déjà évoqué, du « partage du livre et du malheur ».

Dans ce thème, qui couvre la quasi-totalité de la période, il évoque un lien fort qui unirait Juifs et Protestants à savoir celui de l’étude assidue de la Bible. Intrinsèquement à chaque peuple, c’est cette intégration du Livre qui est la cause de toute persécution. Les Protestants croient alors fermement que leurs persécutions sont dues au fait qu’ils ont trouvé la vérité et l’on redécouverte au grand jour. Alors l’antéchrist qui règne à Rome s’acharne sur eux de peur d’être démasqué. Et, de la même manière, les juifs sont mis à l’épreuve par Dieu afin de mériter leurs lois et leur statut de « peuple élu » –peuple sacerdotal en quelques sortes- par une étude profonde des Textes.

Citons parmi tant d’autre l’exemple significatif, évoqué par l’auteur, de ce pasteur clandestin, Alexandre Roussel (1700-1728) en l’honneur de qui les Protestants composent une Complainte à la mère Roussel (p.34). P. Cabanel l’explique : « La culture biblique, la référence judaïsante sont profondément assimilées vécues de l’intérieur (…) Elles (les populations huguenotes) sont à leur tour le peuple de Dieu, qui les a punies comme dans le Livre il punit les Hébreux pour lui avoir été infidèle ».

Du XVIIème siècle au XXème, la filiation se fait comme si de « partage du Livre et du malheur », il ne reste plus que les malheurs dans le ressenti commun, dont la période de laïcisation de la France sous la IIIème semble en partie responsable. Observons ainsi les mémoires de R Guilloin, intitulés : J’étais l’ami du Maréchal Pétain. Il y écrit « Emporté par mon vieux sang huguenot, arrière-petit-fils de persécuté, et par le « personnalisme » que j’avais hérité de mon père, pasteur libéral et néo-kantien, j’exhortai le Maréchal à la résistance ». (p.50) Notons ici que seul le « passé de persécuté » mobilise le sentiment de solidarité. Cette volonté de discriminer les souffrances d’un passé guerrier et militant, du combat proprement théologique que se donnait un Luther en publiant « Que Jésus est né juif » ou l’Institution de Calvin en ressort largement. Autrement dit, certains protestants s’habituèrent à distinguer le « huguenot » (terme qui évoquerait alors les combats, la Saint-Barthélemy, la Rochelle, le cri de Guerre du roi de Navarre et la Traversée du désert) du « Protestant » (le fidèle qui croit en l’imminence du Jugement dernier, à la prédestination et en l’épuration de la foi catholique dans une démarche de retour aux origines). A l’instar de Pauline Kergomard qui écrit « Je ne suis plus protestante… mais je suis une vieille huguenote » (cit. p.127) R.Guilloin semble plus écrire en Huguenot qu’en Protestant. Mais la encore, rien n’est moins sûr. L’historien ne peut se permettre de tirer des conclusions sur le tréfonds des âmes des acteurs de l’Histoire. Il doit sans cesse se cantonner au témoignage afin de ne pas inventer le sien propre ou continuer celui des autres.

La seconde exception thématique à ce plan apparaît d’avantage spécialisée. Elle pose la question des « Haines jumelles » et tente donc d’établir des liens entre « Antisémitisme et antiprotestantisme » (p.181).

En réalité, cette seconde « exception thématique » à la succession des chapitres par ordre chronologique, n’en est une qu’à moitié. Car elle rentre bien dans un cadre chronologique qui suit ou explique directement l’ambiance antisémite et antiprotestante dans laquelle évolua l’Affaire (chapitre V : l’affaire Dreyfus). Mais il reste un chapitre thématique dans le sens où il ne permet pas seulement de comprendre une période ciblée. Il élabore une comparaison critique, tout au moins une grille de lecture des différents mouvements « anti » sur toute notre période d’étude. Cependant, admettons que l’intérieur même du chapitre est lui traité par ordre chronologique en attribuant une origine au nouvel antijudaïsme devenu « antisémitisme », c’est-à-dire Toussenel et son ouvrage Les juifs, Rois de l’époque. C’est, pour Patrick Cabanel, l’instigateur du nouvel antisémitisme. Celui qui place les juifs comme les « banquiers du monde » et dont découle toute la littérature antisémite et autres pamphlets dont le best-seller de Drumont : La France Juive. Pour Patrick Cabanel, L’antiprotestantisme est en fait le corollaire de cette naissance de l’antisémitisme où se retrouvent tous les refoulés de l’antisémitisme. Tous ceux qui ont échoués dans leurs œuvres antisémites tentent de se « refaire » par un antiprotestantisme virulent.

Ainsi que l’écrit l’auteur : « L’antiprotestantisme devient partie secondaire de la haine dominante. Il n’occupe qu’un chapitre de l’a France juive puis est abandonné à des Drumont de seconde zone, polygraphes grossiers qui ont échoués dans l’antisémitisme ou qui tentent de renouveler l’opération contre les protestants ». Toussenel en est là aussi l’instituteur, en quelques sorte la graines qui donna l’arbre –ou alors le planteur. Ainsi, accusant l’éthique protestante de Max Weber, il voit plus en la Réforme un recul qu’un progrès « substituant à l’infaillibilité du pape celle de l’individu » (p.190).

Mine d’or pour nos « anti » : les protestants ne partagent pas seulement le livre et le malheur avec les juifs mais bien souvent les corps de métiers. De grandes familles protestantes dont les Monod ou les Schlumberger apparaissent en tête de liste, mais celle-ci est longue. Elles se sont érigées en véritables empires financiers, ont réussi dans les milieux d’affaires et surtout ont produit des élites, intellectuelles ou politiques. Les exemples ne manquent pas. Ils sont, en grandes parties, évoqués dans le chapitre IV de l’ouvrage, intitulé : « le judeo-protestantisme et la république ». Celui qui peut particulièrement retenir l’attention est celui de la famille Say. Depuis le négociant cénévole Jean-Estienne Say, naturalisé français en 1786, et son fils le grand économiste Jean Baptiste Say « la famille n’a plus cessé de fournir des élites, de Léon Say, ministre dans les années 1880, à Christian Sautter, ministre du gouvernement de Lionel Jospin à la fin du XXème siècle » (p.131).

C’est peut-être là le lieu commun de toutes formes d’ « anti ». Jalousie, incompréhension, manque cruelle sous la IIIème république de transparence, autant d’écueils capables de mobiliser les masses populaires, relativement faciles à convaincre d’avoir été écarté du pouvoir par une sorte de complot des élites. Toussenel prend deux preuves à l’appui : le suffrage censitaire –les juifs et les Protestants détiennent le pouvoir par ce biais, puisque leur fortune leurs permet, au détriment du « bon peuple »- et les conseils d’administrations : « Il relève (ainsi) que le grand conseil des dix, à la banque de France, est composé pour trois quart de Genevois (protestants, du nom de la ville centrale de la Réforme), et de juifs pour le reste » (p.192).

Nous avons donc, par ce thème de l’ « anti », l’essentielle de la maille sur laquelle se tisse l’ensemble des thèses antisémites de la fin du XIXème -avec le protocole des Sages de Sion en tête de liste- et de l’entre-deux (dont Mein Kampf est l’aboutissement). Le « complot » avant d’être exclusivement juif était « judéo-protestant ». Mais comme le souligne P.Cabanel dès le début du chapitre VI : « L’antiprotestantisme n ‘a pas vraiment survécu à la Première Guerre mondiale ».

Ces deux thèmes sont donc les deux piliers théoriques de l’ouvrage. Le reste des chapitres joue essentiellement sur l’empirique et il le fait de manière chronologique.

Dans cette étude, les deux guerres mondiales sont deux périodes clés. La première élimine à grands traits l’antiprotestantisme, mais renforce par la même occasion l’antisémitisme –ce jeu des balances est encore une des grandes énigmes de l’histoire- puis la seconde guerre a fait naître une véritable filiation entre Protestants et Juifs ; les premiers remplissant massivement les commémorations des « justes parmi les nations ».

Ainsi, les chapitres II, III, IV, V traitent de l’avant-guerre mondiale, et un chapitre entier (V) est consacré à l’affaire Dreyfus un des points culminants de l’histoire judéo-protestante. Puis les chapitres VII et VIII se consacrent à l’ « entre-deux », à la Shoah et à l’après-guerre.

Concernant donc l’avant-guerre mondiale, il nous faut évoquer les différents thèmes abordés par l’auteur pour cette période.

Un des acteurs fondamentaux développé dans l’étude de Patrick Cabanel et que l’on a omis de mentionner jusqu’à présent est celui du pouvoir politique officiel. Quelle place prend l’Etat dans cette lutte interne entre les confessions ? Ce n’est certes pas un facteur à nier puisqu’il s’est rendu « responsable » de nombreux événements et/ou catastrophes historiques. La Saint Barthélemy (1572), l’Edit de Nantes (1598), sa révocation (1685), l’Edit de Tolérance (1787)…Autant d’épisode dont l’Etat est le principal acteur. Dès son chapitre II, P.Cabanel semble même vouloir nous montrer que l’intime relation entre les deux confessions, juive et protestante, est aussi en grande partie dû à l’assimilation que l’Etat en a faite : « La monarchie, écrit l’auteur, avait tenté jusque-là de régler séparément la question des juifs puis celle des Protestants. Désormais, les deux minorités sont de plus en plus pensées ensemble. »

C’est peut-être là le cœur problématique du sujet. Si les haines « anti » se sont constituées, il y a fort à parier que le postitionement de l’Etat par rapport à ces deux communautés y ait largement contribué. La théorie du complot ne peut trouver ses origines que dans cette idée présente depuis longtemps dans l’histoire politique, d’un accaparement du pouvoir par des tiers illégitimes. N’était-ce pas une des raisons des révoltes nobiliaires au XVIème siècle –quand le duc d’Alençon (+1574) se lève contre la « tyrannie des guises et des Italiens »- ? Il en va de même avec le binôme judéo-protestant autoconstitué par nombre de facteurs (que l’on a déjà évoqué : souffrance commune, place du martyr, partage du Livre…) dont l’Etat semble être l’aboutissant ou tout du moins une pierre angulaire de première importance. Si ce binôme n’est pas avec l’Etat, il vit contre lui en « Etat dans l’Etat » ; et s’il est avec l’Etat, c’est qu’il s’en est accaparé et qu’il faut donc l’y déloger.

Dans son chapitre II, traitant de la « tolérance et de la Révolution Française », P.Cabanel entend montrer cette « extrême ambiguïté » du statut des juifs et des Protestants. Ce statut légitime de citoyenneté fut voté non pas en vertu de l’article X des droits de l’homme qui précise que « nul ne doit être inquiété pour ses opinions (…) » ; mais suite à de longs débats sur la place des protestants et des juifs dans leurs contributions à la nation. C’est là tout le sens des plaidoyers de Rabaut Saint-Étienne. Ce pasteur s’attache à montrer que les Protestants sont depuis deux siècles le carburant de la nation : « Bien des gens, de l’opinion desquels je fais grand cas, pensent que le protestantisme influera sur les opinions morales…(…) on sait que c’est chez nous qu’est le germe de toutes les vérités politiques et économiques qui ont été publiées dans ces derniers temps ; il fallait une occasion pour les montrer et en rentrant dans la nation au moment où elle se constitue pour devenir politique et morale, nous nous y présentons d’une manière avantageuse ». (p.71) Comment le nier ? c’est bien en voulant montrer qu’ils étaient les sujets/citoyens les plus dévoués que les Protestants et les Juifs furent intégrés à la Nation. Ce fut d’ailleurs sûrement là un vice pour leurs opposants. Plus loin, P.Cabanel montre par l’exemple des Rothschild que trop de dévotions alimente l’antisémitisme : Après la guerre de 1870, les Rothschild payèrent (avancèrent) la quasi-totalité de la dette française qui devait servir à l’évacuation des forces prussiennes du territoire. On le leur reprocha. L’argent que les Rothschild avaient alors fourni en voulant se montrer citoyens dévoués fut transformé en « argent volé aux bons Catholiques français ».

C’est toujours dans cette logique de positionnement par rapport à l’Etat qu’intervient la question de la Séparation (1905). Jusque cette étape cruciale de la séparation, les deux cultes avaient évolués selon un même mode d’organisation, le consistoire : « les luthériens ont un consistoire général, les juifs ont un consistoire central » (p.85). Au moins su le plan organisationnel, voilà un type de fonctionnement qui se rapproche plus de l’idéal républicain avec son mode d’élection représentatif que ne l’est la hiérarchie catholique, ou le pape bien qu’élu de façon collégiale fait moins figure de président de consistoire que de souverain de droit divin. C’est encore une des raisons pour laquelle les confessions protestantes et juives se sont avérées les « meilleurs élèves » de la Séparation. C’est en ce sens qu’interviennent les réponses à l’article 8 de la loi de séparation. Plusieurs représentants juifs se sont prononcés, en partie sous l’anonymat comme ce fut le cas du grand Rabbin Zadoc Kahn (p.94) :

« Nous demandons de conserver dans leurs intégrités nos institutions, qui sont d’ailleurs conformes aux principes qui régissent la société française. »

S’il est cependant un cas ou l’amitié judéo protestante a atteint un apogée, et que l’on ne peut omettre dans une étude concernant l’avant-guerre, c’est celui de l’Affaire. Cet épisode durant lequel la France est coupée en deux reste un trauma dans l’histoire juive et une fierté dans l’histoire protestante, pour avoir, dès les débuts, pensé l’innocence du capitaine Dreyfus, à travers la bouche d’un Scheurer-Kestner, et surtout s’être placé en position de défenseur de la vérité. Cette position de défenseur est si forte qu’elle pousse Blum à l’amalgame dans ses mémoires. Tout défenseur non-juif de Dreyfus est nécessairement protestant. Picquart est donc un « protestant strasbourgeois » (Léon Blum, Souvenir sur l’Affaire, cit.p.157). Or « Picquart était un bon Catholique »

Sans refaire l’historique de l’Affaire et des amitiés judéo-protestantes qui s’y nouent, Ce que Patrick Cabanel tente de montrer dans ce chapitre V, c’est le parallèle très tôt établi par les Protestants entre l’Affaire Dreyfus et l’affaire Calas. Ils voient en Dreyfus un nouveau Calas accusé à tort et en Zola, un nouveau Voltaire, symbole même de la défense non-juive et non-protestante de la vérité.

C’est justement sur le texte de Voltaire que la plupart des grandes figures protestantes s’érigent en défenseurs de Dreyfus. Reinach eut le bon goût d’envoyer à Scheurer-Kestner quelques pages des œuvres complètes de Voltaire. Le député en souligne une phrase qui s’adapte parfaitement à l’Affaire : « Plusieurs personnes qu’on appelle en France dévotes dirent hautement qu’il valait mieux laisser rouer un vieux calviniste innocent que d’exposer huit conseillers du Languedoc à convenir qu’ils s’étaient trompés » (p.164).

Tout historien engagé sent son cœur s’emballer à la lecture de ces lignes. Comme nous l’avions énoncé en guises d’introduction, le principal danger d’une telle étude sur le rapport entre protestants et juifs est de tomber dans un comparatisme sans fin ou être frappé du spectre de l’anachronisme. Or c’est justement sur un anachronisme, dirions-nous se noue la relation intime entre les deux confessions au moment de l’Affaire. « Rien n’est jamais comparable en Histoire »… Peut-être, cependant pas pour le vécu ni pour le commun des mortels. Si tel ou tel historien sent le besoin, par pure orthodoxie de ne pas tomber dans l’anachronisme, c’est tout à son honneur. Mais l’histoire qu’il rédige est bien souvent basée sur ces anachronismes sur ces comparaisons que les contemporains ont, sur l’instant vécu, jugées pertinentes et ont en ce sens été capables de mobiliser les foules. Dans le cas de l’affaire Dreyfus, lorsque l’on voit l’effet de cet usage anachronique, nous serions tentés de dire qu’il fut donc bénéfique. Mais que de fois ces manipulations de l’Histoire ont été capables des pires atrocités, mobilisant les idéologies, les croyances religieuses. Regardons par exemple les derniers mots du témoignage de Camille Rabaud (p.165) qui écrit à la femme de Dreyfus : « Une seconde fois votre mari subit le martyre, comme le subirent avec la même innocence Calas et Sirven, mes coreligionnaires, en 1762 (…) Le Dieu d’Israël, qui est aussi le Dieu de la Réforme, un jour confondra l’iniquité et réhabilitera les victimes. » Voilà le stoïcisme d’un défenseur de la vérité renversé par un anachronisme qui le pousse à ouvrir son cœur à une vision eschatologique du moment vécu.

P.Cabanel ne manque cependant pas de nuancer le propos du « protestant défenseurs à tout prix ». En effet, il note que certains groupes protestants se forment contre Dreyfus. Il souligne la participation de « trois protestants protestant contre les Protestants » au « monuments Henry » (p.178). Plus loin, il mentionne également les amitiés maurassiennes de certains protestants comme le « commandant Lauth, membre de l’action française » (p.218) ou « Fredecric Delebecque ». Mais bien souvent, voyant la majorité de leurs coreligionnaires prendre la défense de Dreyfus et de juifs, ces quelques Protestants se voient comme contraints d’être eux même « antiprotestant ou antijudeo-protestant » tel le « géographe Onésime Reclus, l’un des fils du pasteur Reclus » qui publie dans la Revue en 1911 l’article antiprotestant intitulé : « Les Protestants de France » (p.218).

Il faut à présent nous focaliser sur l’après Grande Guerre et constater la disparition progressive de l’anti-protestantisme qui se fait face à une montée fulgurante de l’antisémitisme et ce, jusqu’à la Shoah. Le dernier chapitre de l’étude se consacre à l’étude des « justes parmi les nations » dont les Protestants apparaissent en surnombre.

L’après-guerre marque certes un tournant en cela que l’antiprotestantisme disparaît quasiment du jour au lendemain. Mais le judeo-protestantisme quant à lui reste toujours présent. L’exemple central que décide d’exploiter ici l’auteur est celui des « éclaireuses ». Il s’agit d’un groupe, les FFE (fédération française des éclaireuses) composé pour les trois quarts de protestantes dirigées par Violette Mouchon et par alliance des éclaireuses juives sous le commandement de Robert Gamzon. Elles sont l’embryon qui servit de résistance à l’occupation durant la guerre. Il est notable également l’exemple de Calvin Émile Doumergue qui riposte contre le succès du protocole des sages de Sion en 1921, par son article de Foi et Vie : « les Protestants sont des juifs ». Il revient aux arguments théologiques pour prouver que le christianisme n’aurait pas de sens sans le judaïsme.

Mais là encore, P.Cabanel n’omet pas de mentionner la participation ligueuse de certain Protestant en évoquant notamment la formation de l’action protestante (future Association Sully) sur le modèle de l’action française.

1933 marque un tournant fondamental dans l’attitude du protestantisme français. Les protestants français suivent avec attention la conquête de leurs coreligionnaires allemands aux thèses nazies et ne manquent pas de s’y opposer pour une grande partie d’entre eux.

A l’image du premier opposant protestant aux nazis, Karl Barth qui mène son Kirchenkampf les pasteurs et protestants de France et les pasteurs sont nombreux à s’ériger en vifs opposants du nazisme et des thèses du christianisme racial proposant de distinguer « Jésus le galiléen –et donc aryen- du Paul juif et donc sémite ». P.Cabanel donne de nombreux exemples de ces pasteurs antinazis. Deux sont essentiels car ils ont largement contribué au travail de Karl Barth. Le premier est Élie Gounelle, le « Chef historique du christianisme social » qui publie « l’aventure prodigieuse du racisme hitlérien » (p.223) Il y dénonce le « ralliement des Protestants allemands au nazisme et l’instrumentalisation de Luther, ainsi que l’antisémitisme ». Mais surtout, argument majeur car prenant le problème antisémite à la racine, il dénonce le matérialisme des hobereaux, des industriels et des généraux prussiens « qui n’a rien à envier à celui que l’on impute aux juifs ».

Le second exemple est celui du pasteur Freddy Durleman. Il prononce le 6 avril 1933, son fameux discours, repentance, reconnaissance, et espérance. Il rentre dans la lignée des protestants philosémites en dénonçant toutes les atrocités déjà commise par la chrétienté aux juifs et dit s’en repentir et même désire honorer les « prophètes d’Israël » sans qui l’histoire chrétienne n’a pas de sens.

Les événements qui suivirent donnèrent libre cours à une radicalisation des condamnations par la FPF (fédération des Protestants de France) des crimes nazis. Mais certains pasteurs sont plus « froids » dans leurs analyses du problème juifs et préfèrent prendre leurs réserves. C’est ainsi que P.Cabanel évoque et développe longuement le cas du pasteur Boegner. Ce dernier cas résume à lui seul deux réalité, ou plutôt la réalité de chacun sous l’occupation. On voit en lui une volonté de défense et une angoisse du discrédit pace à la hiérarchie et donc un certain conformisme d’état. Mais en même temps une certaine impuissance face à la conscience intérieure qui ressurgit dans chacune de ses actions. Ses différentes « discussions » avec Pétain, sur la question juive, ressemble fortement, à plus petite échelle, à celle de Rome face à l’Allemagne. Cette volonté d’éviter à tout prix le discrédit face au vainqueur du moment sans lutter pour autant contre sa propre conscience et se laisser progressivement envahir par elle, jusqu’à la rupture pour incompatibilité totale face à la radicalisation antisémite de la hiérarchie.

C’est ce qui se produisit du 6 au 8 mais 1942 ou le pasteur Boegner se retrouva face à ce choix entre ce que souhaitait l’opinion officielle du Conseil de l’ERF (église reformée de France) et ce qu’attendait de lui la version officielle du régime de Vichy. Boegner choisit la première, le discrédit s’abattit sur lui.

Mais face aux persécutions, rafles et éliminations des juifs, les Protestants rentrent massivement en résistance. Pourquoi ? C’est là encore sur l’usage d’un anachronisme que les masses se mobilisent. Les souffrances des juifs en 1940-44 ne sont pas sans rappeler aux Protestants leurs traversées du désert. C’est peut-être là une des motivations les plus fortes qui a poussé les Protestants de France à prendre défenses cœurs et âmes pour les juifs quels qu’ils soient et surtout, c’est aussi là que l’on peut comprendre la raison des « grandes précautions » appliquées par les pasteurs concernant les centaines de juifs qui venaient à eux pour se faire baptiser. Il voulait sauver les juifs pour les juifs et non les rendre protestant car c’était là donner un sévère coup à la noblesse de leur combat. Ils avaient défendus jusqu’alors les juifs comme juifs non comme « chrétiens potentiel ».

La dernière partie de cette étude chronologique se consacre à toute les problématiques actuelles et à l’intégration d’une amitié non plus exclusivement « judéo-protestante », mais « judéo-chrétienne ». Il est question de la reconnaissance par les juifs de France de l’aide considérable, des centaines de refuges que les Protestants ont proposés aux juifs durant la guerre. Ils devinrent ainsi des « Justes » dont les arbres commémoratifs ornent l’entrée d’honneur du mémorial de Yad Vashem (Jérusalem).

Paradoxalement, ou non, les mouvements protestants millénaristes, largement philosémites voire sionistes avant la seconde guerre mondiale ne sanctionnent pas toujours de façon positive les actions du jeune État juif. Israël n’est plus seulement le peuple biblique, il devient aussi un Etat quasi-responsable de l’image juive à travers le monde. Cela explique partiellement la monté de l’antisémitisme au premier « faux-pas » de la politique israélienne.

Le cas d’un historien protestant est même donné. Celui de Jean Baubérot qui écrit le tort d’exister. Des juifs aux palestiniens (cit. p. 297). Il y voit l’Histoire se reproduire.

Nombre de Protestants passèrent dans le camp pro-palestinien avec la guerre de 1967 et ce fut le début d’une série d’ouvrages et d’association chrétienne revendiquant cette fois ci ouvertement leur antisionisme.

L’ouvrage de Patrick Cabanel n’est pas centré sur le problème politique. Ici et là, nous trouvons de nombreuses problématisations du pouvoir politique face la solidarité judéo-protestante. Nous l’avons déjà évoqué en parlant des chapitres II et V, sur la période de la révolution et sur l’affaire Dreyfus. Mais en soi, ce n’est pas l’objet du présent livre. Alors comment exploiter la totalité de l’ouvrage sur le rapport entre politique et religion –tout au moins au XXème siècle ?

En réalité, l’étude des solidarités judéo-protestantes se fait en grande partie sur des thèmes politiques. Les Protestants ont depuis leur naissance au XVIème siècle mené leurs combats sur la scène politique, depuis le cri de guerre du Roi de Navarre aux renouveaux de la théologie politique calvinienne de l’inspiration de Karl Barth dans les années 30 (Attention cependant au fait que le refus de se positionner en terme droite/gauche sur la scène politique est premier dans la théologie barthienne. L’Église doit prononcer des jugements sur le monde qui peuvent avoir des implications politiques, selon cette théologie, mais dont l’inspiration doit être avant tout évangélique. ). Sans trop répéter ce que nous avons déjà écrit, disons que depuis la Révolution et les grands plaidoyers de Rabaut Saint-Étienne, les Protestants ont, à l’instar des juifs, toujours tenté de faire figure de bon et loyaux citoyens. Les Rothschild sont sûrement le meilleur exemple du côté des « israélites » et il en va de même pour les Monod, côté protestant, que Barrès salue dans ses diverses familles spirituelles de la France (cit.p.217) (cependant, Charles Maurras et Gabriel Monod se sont battus en duel).

Alors ce que nous apprend cette étude sur le rapport entre politique et religions au XXème siècle, c’est surtout la place centrale de l’Etat face à deux de ses plus importantes minorités religieuses. Si l’on revient à la définition même d’un Etat, celui-ci est censé représenter l’ensemble d’une population vivant sur un même territoire. Or dans notre cas précis, cette entité politique qu’est l’Etat n’as pas « représenté » une partie de sa population mais s’est tantôt associé à elle, tantôt a tenté de l’intégrer, tantôt l’a rejeté voire persécuté. C’est sur cette position ambiguë de l’Etat que se base tout le rapport entre le « judeo-protestantisme et la république » (titre du chapitre IV). Cette position lui value des heures de gloire comme l’intégration des Protestants et des juifs comme des citoyens égaux à tout autres, mais elle lui value aussi des heures beaucoup plus sombres et nous avons bien sûr à l’esprit la « criminalité d’Etat », selon l’expression de R.Paxton, du régime de Vichy.

D’un point de vue personnel, cette étude m’a paru une bonne synthèse de ce que j’avais jusqu’alors lu sur le sujet. Elle aborde l’ensemble, je pense, des problématiques que peut comporter une telle approche sociohistorique du judeo-protestantisme. Cependant, certaines faiblesses, que les critiques littéraires ont soulevées, ne doivent pas être négligées. La première d’entre elles est le « point de vue juif » du sujet. Une très grande partie voire les trois quarts de l’ouvrage n’aborde les rapports judéo-protestant que selon une dynamique de questionnement des Protestants par rapport aux juifs et rarement l’inverse.

Les juifs apparaissent alors comme subissant une histoire chrétienne qui leur est imposée. Cependant, c’est peut-être là une intention de départ et c’est d’ailleurs difficilement contestable. Même si, en Europe certains groupes d’action, juifs se forment dès le XIXème siècle et même si certaines familles juives forment des élites politiques et industrielles à la fin du même siècle, les juifs ont souvent été mis à l’écart d’une histoire, de controverses et de conflits qui leurs ont été imposés. Les Protestants sont donc logiquement étudiés comme les principaux acteurs du binôme judéo-protestant. Cela reste une faiblesse car certains passages du livre montrent bien à quel point les juifs peuvent êtres les principaux acteurs de leur histoire. Un exemple m’a beaucoup frappé même s’il ne paraîtra pas significatif de prime abord pour ce que je viens d’écrire, c’est celui qui nous plonge dans une ambiance de « guerre des boutons », dans la sous partie « amitiés lycéennes » (p.146). André Siegfried raconte dans ses Souvenirs d’enfance :

« L’année où j’étais en cinquième -1887-1888- il y eut une guerre entre les Catholiques et les Juifs : les adversaires s’affrontaient à la sortie des classes sur la chaussée et les trottoirs de la rue Bucarest, on se bourrait à coups de poing, on rossait les isolés ; finalement il s’était constitué de véritables troupes, avec des chefs, une discipline et des mouvements d’ensemble. Les Protestants avaient pris parti pour les Juifs. Georges se distinguait par sa bravoure (…) Finalement les autorités du lycée s’émurent de ce désordre et mirent un terme à cette bataille. C’était dix ans avant l’affaire Dreyfus. »

À l’image de l’étude de Norbert Elias, il y a là un processus d’intégration des mœurs qui se fait dès l’enfance. En ce qui concerne ce cas particulier, les enfants juifs n’ont pas l’air d’être passif de l’histoire mais d’en être les acteurs de premier plan (En fait, il faudrait savoir qui a commencé la bagarre). Or l’enfance étant un révélateur notoire de la société adulte, Patrick Cabanel sembla avoir légèrement négligé ce point de son étude.

Vient ensuite une seconde critique qui intervient essentiellement sur le premier chapitre. Elle semble en fait directement liée à la première. Il s’agit de quelques faiblesses notoires de la part de l’auteur sur la culture juive.

Deux exemples marquant pour comprendre ces quelques lacunes :

Luther publie son Que Jésus est né juif en 1523. C’est un succès retentissant pour l’époque. Or P.Cabanel, s’appuyant par ailleurs sur des témoignages incontestables a poussé sa réflexion un peu loin : « Le texte arrive également à Jérusalem où le kabbaliste Abraham bar Eliezer ha-Levi se réjouit en 1525 de l’apparition d’un homme nommé Luther qui combat le christianisme et ses erreurs et s’apprête à rejoindre le judaïsme. On voit l’ambiguïté fondamentale : Luther œuvre à la conversion des juifs, ces derniers espèrent le ralliement des Chrétiens à la Loi juive » (p.21). Cette dernière phrase est une conclusion sûrement trop hâtive du texte de Ben Eliezer ha-Levi. Ce dernier est un contemporain de l’école talmudique de Safed. Or il ne fait pas de doute que la mystique juive rejette toute intégration et prosélytisme auprès des autres nations. Le Deutéronome (27 :2) est explicite. Le peuple d’Israël est un peuple à la fonction sacerdotale et ne peut donc intégrer les autres nations en son sein. Le talmud (traité Brakhot 64b) explique ainsi que le don de la torah à Moïse au mont Sinaï est l’épisode qui permit au peuple d’Israël de s’ériger en prêtre des nations. C’est dès lors une marque fondamentale de la culture juive : le prosélytisme est pour ainsi dire prohibé. C’est pourquoi, ce que pouvaient à la limite attendre les juifs à la publication du texte de Luther, c’était tout au plus une réhabilitation de leur statut voire un arrêt progressif ou ponctuel des persécutions. Mais de là y voir une réjouissance de la communauté juive en vue de potentielles conversions, il y a un pas à ne pas franchir si l’on souhaite éviter une erreur d’interprétation ou d’ethnocentrisme pouvant être fatal pour le reste de l’étude des textes attrayant au point de vue juif.

Je ne pense pas que ce soit une erreur de Cabanel. Quand on dépouille l’article de Jerome Friedman, « Alien Eyes : Jewish Perceptions of Christian Troubles », Sixteenth Century Journal, vol. 1, N°14 (printemps 1983), p. 23-40, on s’aperçoit qu’Abraham ben Eliezer Halevi était tenant d’une interprétation apocalyptique de la Réforme : après la radicalisation de la persécution des juifs (expulsion d’Espagne en 1492), Halevi expliquait par des raisons numérologiques tirées de la Cabale et en s’appuyant sur l’ouvrage de Luther de 1523, que Luther, tout comme Cyrus autrefois, jouait un rôle d’agent de Dieu, préparant l’intégration de la Chrétienté dans le judaïsme et le retour messianique à Jérusalem.

Une seconde erreur d’interprétation qui relève plus de l’anachronisme – mais je n’ai pas réellement saisi s’il était de l’auteur - se trouve à la page 33. L’auteur écrit : « La chute du Temple préalable à la dispersion ? Les huguenots n’ont rien connu d’autre, de 1683 à 1685, avec le rasement de leurs temples (…). » Dans la culture juive, le Temple n’a rien d’un lieu de prière comme peut l’être un temple protestant ou une église ou même une synagogue. Ce n’est pas non plus une « grande synagogue ». Le Temple est tout simplement un lieu central du culte sacrificiel et des fêtes de pèlerinage. Sa destruction n’a rien de comparable avec les destructions successives des temples protestants dans le sens où, premièrement les juifs étaient déjà bien dispersés en 70, deuxièmement l’arrivée d’un troisième temple et le culte de l’éternel retour à Jérusalem dont le psaume 137 témoigne avec force (« si je t’oublie Jérusalem, que ma droite tombe ») est un élément essentiel de la culture juive. Une fois rasé, un temple protestant ne provoque pas de manière unanime chez tous les réformés cette cristallisation autour de son image. Un temple cénévole rasé n’est pas nécessairement reconstruit au retour des Protestants. Il y a là un problème qui fut contourné par P.Cabanel à savoir celui de la culture intrinsèque du « retour ». Peut-être une étude plus approfondie sur la notion de « retour sur la terre promise » chez les deux confessions réglerait cette difficulté.

D’autres petites erreurs (pour l’affaire des temples, je ne crois pas qu’on puisse parler « d’erreur », il s’agit d’un rapprochement des termes auquel il ne faut pas conférer un sens abusif) de ce type affaiblissent légèrement l’ouvrage dans le sens ou celui-ci semble demeurer incomplet. Mais il n’en reste pas moins une étude fondamentale des rapports judéo-protestants depuis l’origine de la réforme à nos Jours et il ouvre en cela de nombreuses pistes de réflexion.